Вы здесь

Глава 1. Антропологическая революция

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ, УТОПИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ И ИНФАНТИЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА КАК ГРАНИ ПИСЬМЕННОГО ПРОЕКТА
РЕВОЛЮЦИИ

Антропологическая революция

Если статус произведения внутри поля национальной литературы соотносим с объемом перераспределяемого социального и символического капитала, который, согласно Пьеру Бурдье, является одновременно и инструментом, и ставкой конкурентной борьбы в поле[1], то при выходе за пределы социального пространства (и попытке определить статус классического произведения или статус произведения национальной литературы в мировой культуре) механизмы социального анализа перестают быть корректными. То, что Бурдье обозначает как специфический интерес поля и последовательно выводит за пределы исследования, на самом деле представляет существенную часть символического капитала произведения, которую мы предполагаем рассмотреть в пространстве психоисторических и антропологических изменений.
В свое время Ролан Барт предложил рассматривать литературу проходящей по двум ведомствам, а для изучения ее применять две дисциплины, различные и по объекту, и по методам изучения: “в первом случае объектом будет литературная институция, а методом будет исторический метод ; во втором же случае объектом будет литературное творчество, а методом — психологическое исследование[2].
Однако обе эти дисциплины (в том числе и психология творчества) легко поддаются интерпретации как стратегии конкурентной борьбы в поле. Поэтому мы предполагаем рассматривать произведение в пространстве двух измерений, одно их них можно обозначить как инновационность литературной функции (или история письма, а область функционирования — социальное пространство), другое как психоисторическую или антропологическую инновационность[3] (т.е. история человека, как она раскрывается в психоисторическом пространстве)[4]. Литературная функция присваивает и перераспределяет культурный и символический капитал, функционирующий в поле литературы (и шире — в социальном пространстве), психоисторическая инновационность соответствует объему психоисторической энергии (далее — энергии), необходимой для поддержания психологического равновесия и психоисторической (и шире — антропологической) эволюции. Далеко не всегда эти измерения поддаются дифференциации, так как история человека неизбежно превращается в историю человека письменного, появившегося одновременно с его письменным описанием и отвечающего логике, в соответствии с которой “для писателя вопрос: почему мир таков? (le pourquoi du monde) полностью поглощается вопросом, как о нем писать?” (Барт 1989: 135). Однако психоисторическое пространство представляется не менее универсальным, нежели социальное. Таким образом инновационность произведения определяется тем, насколько она соответствует принципу инновационного отбора по шкале письма и шкале, фиксирующей психоисторические и антропологические[5] изменения, при ретроспективном рассмотрении образуя ряд, где для двух концептуально одинаковых книг нет места[6]. Наиболее хрестоматийно известный аналог схожего механизма отбора — модель Ноева ковчега, в которой также для двух одинаковых особей пространства не оставалось. Классическое произведение, таким образом, отражает некий принципиально новый факт литературного письма и не менее принципиально новый эпизод антропологической биографии homo descriptus (человека письменного), где национальные отличия приобретают характер антропологической инновационности, так как национальная принадлежность — тоже эпизод в серии последовательных изменений, переходов из одного состояния в другое как результат конкурентной борьбы разных психотипов. Ставкой и целью этой борьбы является власть в социальном и психологическом пространстве и идея обладания. А так как в литературном тексте, впоследствии канонизируемом комплементарной традицией, чаще всего манифестируется характер, “захватывающий господствующее положение в культуре, исключающий другие психотипы, следовательно, психоистория в ее литературоведческом (культурологическом) приложении обязана сконцентрироваться на том, каким отношением автор текста связывает субъекта с объектом, — на форме утверждаемой в сочинении власти, на особенности проводимой в нем идеи обладания (или не-обладания)” (Смирнов 1994: 12).
Если культурная инновационность оценивается по статусу в поле культуры (и шире — в социальном пространстве), то психоисторическая инновационность соответствует господствующему, доминирующему положению в культуре нового психотипа, легитимация[7] которого почти моментально переводит предшествующие психотипы в разряд доминируемых и неактуальных[8]. Так как выявление особенностей нового психотипа фиксируется в пространстве конкретного языка, наиболее часто то, что тематизирует понятие “мировой классики”, самым непосредственным образом связано с конкретными координатами места и времени, оказывающимися, однако, синхронными надеждам на самоутверждение нового психоисторического типа[9]. Литературная функция (если в данном случае рассматривать ее проекцию не на социальное, а на психологическое пространство), в свою очередь, является инструментом утверждаемой власти нового психотипа и механизмом подключения к дополнительным источникам энергии, необходимым для психоисторических изменений. Что и позволяет интерпретировать соответствующую практику как актуальную. В то время как объявление той или иной практики означает фиксацию потерявшего свое доминирующее положение психотипа и, как следствие, использование архаических, нерадикальных, неэнергоемких литературных функций. Точно также культура (или конкретная практика) объявляется актуальной, если ориентируется на доминирующий в мировой культуре психотип, или провинциальной, традиционной, отсталой, региональной и т.д., если делает ставку на психоисторический тип, потерпевший поражение в конкурентной борьбе.
Однако в рамках национального поля культуры расположение и иерархия позиций может не совпадать с иерархией мировой культуры. Так, для русской культуры значение Пушкина[10] не меньше, чем творчества Толстого и Достоевского, куда более отчетливо вошедших в XX веке в так называемый “золотой фонд мировой классики”. Последнее обстоятельство симптоматично: хотя Достоевский и Толстой биографически и онтологически принадлежат XIX веку, “веку надежд и прозрений”, именно в XX веке, “веке сбывающихся пророчеств и разочарований”, они стали частью истории homo descriptus. Потому что именно в XX веке[11], благодаря такому долгоиграющему процессу как русская революция, отечественная литература обрела отчетливую актуальность[12], вышла на мировую сцену, а потом опять вернулась в национальные рамки, хотя до сих пор не может смириться с изменившимся статусом, по инерции отстаивая амбиции, ни в коем случае не подтверждаемые реальностью и во многом дезориентирующие[13].
Значение русской революции для мировой культуры определялось тем, что она получила возможность быть интерпретированной не только как социальный эксперимент, но также как антропологическая революция[14], выявившая принципиально новый антропологический тип, созревший в недрах русской культуры, совершивший антропологический переворот и создавший инновационный культурный проект по имени “соцреализм”. Поэтому для отечественной литературы русская революция[15], включая эпоху репрессий и государственной экспансии, стала актуальным механизмом медленного чтения[16], позволившим определить свое отношение к новому антропологическому типу, выявленному в произведениях соцреализма[17], в которых наибольший интерес представляла психоисторическая инновационность. Текст соцреализма предстал объемным групповым описанием архетипа нового советского человека, освободившегося от условностей цивилизации во имя заявленных претензий на мировое господство. В то время как русская классика (причастная к выявлению русского психотипа), стала рассматриваться как вполне репрезентативное проявление русской антропологии, подготовившей и осуществившей эту революции, она одновременно стала отвечать закономерному интересу к предыстории нового психотипа, оказавшегося близким общеевропейскому интеллектуальному дискурсу и соответствовавшего надеждам на самоутверждение наиболее активного и обеспокоенного проблемами власти “массового человека”[18]. Как пишет Юрий Щеглов в “Энциклопедии некультурности”: “Одной из “архетем”, увлекавших советских писателей двадцатых годов, было рождение нового мира и нового человека. Типичным литературным героем этого периода был человек нового типа, поднятый волной революции из глубин народной жизни, уверенно делающий историю и не обремененный грузом цивилизации и морали. Многочисленные варианты этого персонажа, представленные в литературе того времени, наделены такими чертами, как стихийность, цельность, страстность, непосредственность, прямолинейность, свобода от условностей, инстинктивная тяга к справедливости, жадность к жизни, наивность, невежество, любознательность, непочтительное отношение к дореволюционным ценностям, коллективизм, ненависть к барам, неприязнь к интеллигенции”[19].
Ряд перечисленных свойств “нового человека”, которые представляют из себя совокупный портрет “ребенка-дикаря” (или — точнее — человека, заново рожденного[20]) подкреплялся, конечно, огромным объемом экономического и политического капитала, присвоенного революцией. Однако без символического капитала, накопленного русской классикой, создавшей продуктивную атмосферу ожиданий нового человека, психотип, явленный революцией, не смог бы осуществить процесс легитимизации и присвоить себе власть, аккумулирующую жажду изменения антропологических констант. Для Гройса Россия куда больше Запада была подготовлена к революции эстетически и куда в большей степени была согласна организовать свою жизнь в новых, еще невиданных формах, и с этой целью позволить провести над собой художественный эксперимент еще невиданного масштаба. Одновременно Гройс отмечает синхронность эстетических новаций в России и на Западе и находит параллели социалистическому реализму не только в искусстве фашистской Италии или нацистской Германии, но также во французском неоклассицизме, в живописи американского регионализма, в традиционалистской и политически ангажированной английской, американской и французской прозе того времени, историзирующей архитектуре, политическом и рекламном плакате, голливудской киностилистике и т.д.[21]
Трудно, однако, согласиться, что эстетическое воспитание без символического капитала, накопленного образом нового человека в произведениях русской классики XIX века, позволило бы совершить политическую революцию. По Бурдье, символическая революция лежит в основе политических революций. Говоря о “борьбе по поводу слов, какая велась, например, в XVIII веке по поводу представлений о природе” (ее прежде всего персонифицирует стратегия Руссо по возвеличиванию “естественного человека”), Бурдье полагает ее той символической революцией, которая через несколько десятилетий определила политическую революцию во Франции. Точно также накопление символического капитала образом нового человека, осуществленное в русской классике XIX века, стало той символической революцией, что предрешила и придала актуальность революции 1917 года. А ее победа, в свою очередь, соответствовала быстро сформировавшемуся мифу о русском человеке, как человеке инновационном. Соцреализм стал артикуляцией этого мифа и основой письменного проекта революции, если, конечно, под мифом, вслед за Мишелем де Серто, понимать “разрозненный речевой обиход, который кристаллизуется вокруг разрозненных практик данного общества и символически артикулирует эти практики”[22]. Здесь можно вспомнить, что, по Лиотару, “рассказы” (или нарративное знание) определяют критерии компетенции и иллюстрируют ее применение. “Они, таким образом, определяют, что имеет право говориться и делаться в культуре, и, поскольку они сами составляют ее часть, то тем самым оказываются легитимными” (Лиотар 1998: 61).
Симптоматично, что пафос антропологических перемен захватил не только канонических авторов соцреализма, но и таких, казалось бы, далеких от него писателей как Зощенко и Платонов, Мандельштам и Пастернак. Характерно появление в поэтике позднего Мандельштама таких антропологических констант и образов мутации как “голубые глаза и горящая лобная кость”, “день стоял о пяти головах” <...> “расширеньем аорты могущества в белых ночах” <...> “глаз превращался в хвойное мясо” (Мандельштам 1991: 219). У Мандельштама Паганини, персонифицируя образ актуального художника, должен играть “на разрыв аорты, с кошачьей головой во рту”. Характерны и метафоры искажаемой (т.е. иначе воспринимаемой “новым человеком”) природы: “Я видел озеро, стоящее отвесно, с разрезанною розой в колесе”, “в дощатом воздухе мы с временем соседи”, “небо крупных оптовых смертей”. В “Стихах о неизвестном солдате”, ставших своеобразным эпилогом антропологическим новациям, сначала благая весть, летящая по “светопыльной дороге”, сообщает о себе: “Я — новое, — от меня будет миру светло”, однако неизбежный вопрос: “Для того ль должен череп развиться / во весь лоб — от виска до виска, — чтоб в его дорогие глазницы не могли не вливаться войска?” завершается естественным итогом антропологической революции: “И сознание свое заговаривая / полуобморочным бытием, / я ль без выбора пью это варево, / свою голову ем под огнем!” (Мандельштам 1991: 246-248). Попытка “заговорить сознание” казалась соблазнительной, антропологический аспект революции[23], попытавшейся откорректировать эволюционный процесс, был по-своему интерпретирован и Пастернаком: “Иль я не знаю, что, в потемки тычась, / вовек не вышла б к свету темнота, / и я — урод, и счастье сотен тысяч / не ближе мне пустого счастья ста?” Однако искреннее желание измениться и соответствовать антропологическим переменам натолкнулось на естественные границы, персонифицированные вопросом: “Но как мне быть с моей грудною клеткой / и тем, что всякой косности косней?” (Пастернак 1967: 127). Идею человеческой природы как конструктора отражает и Введенский в строках: “На стуле моя голова / лежит и смотрит на меня с нетерпением. / Ладно, думаю, я тебя надену” (Введенский 1980: 78) или “Мне не нравится что я смертен, / мне жалко что я не точен / А еще у меня есть претензия, / что я не ковер, не гортензия” (Введенский 1980: 130). Вышеприведенные примеры вполне репрезентативны в плане подтверждения актуальности темы преодоления, снятия антропологических границ для русской литературы 1920-1930-х годов, а то, что антропологический эксперимент в конце концов потерпел неудачу (прежде всего по причине нетехнологичности применяемых инструментов — обладай тоталитаризм, дополнительно к письменному проекту, возможностями генной инженерии, изменения не только психики, но и физиологии человека, результат мог быть иным[24]), не отменяет отчетливость и важность для мировой культуры антропологических ожиданий.
Но именно неудача антропологического эксперимента вызывает ощущение неудачи русской революции. Начиная со второй половины 1930-х годов актуальной становится интерпретация революции как патологии; русские черты в психоисторическом портрете homo descriptus начинают трансформироваться и замещаться западноевропейскими, а русская литература все чаще воспринимается как история болезни[25]. Процесс замедляется во время мировой войны, когда массовый самоубийственный героизм аккумулирует символический капитал сомнения: легкость и естественность принятия смерти — чисто русские черты или следствие советского антропологического эксперимента, оказавшегося более успешным, нежели предполагалось; однако в последующий период по шкале психоисторических инноваций интерес вызывают работы, содержащие уже диагноз. На смену русской литературе пришел французский экзистенциализм, чьи стратегии использовали русский и немецкий тоталитарный опыт психоисторической и антропологической переделки человека; но практика экзистенциалистов характеризует смену системы актуальных интерпретаций, легитимирующих иные литературные функции, нежели те, что были инвестированы русской литературой.
Середина 1930-х годов формализует процесс постепенного выхода русской литературы за пределы поля актуальной мировой культуры[26] и присвоение ею пространства иллюзорной, виртуальной актуальности[27]. Потеряв энергию радикального эксперимента, русская культура становится специфическим вариантом массового искусства, неслучайно Войс к первым героям масс-медийного века причисляет Сталина и Гитлера[28], которые спроецировали себя “на огромный всемирный экран масс-медиа, возбудили визионерскую энергию масс <...>, пытаясь перекодировать ее в теургическую” (Войс 1997: 14). Отчетливое ощущение неудачи антропологического эксперимента, стало основным разочарованием второй половины 1930-х годов и одной из причин эпохи репрессий, так как усилия, “сопрягавшие в один организм героически просвещенный романтизм прошлого и масс-медиа современности, рухнули под своей несоразмерной для новой разряженной среды тяжестью и биологической несовместимостью” (там же). Биологическая несовместимость объекта, целей и инструментов антропологического проекта по созданию человека-конструктора не отменила условий функционирования нового психотипа в поле русской культуры, воссоздаваемых соответствующими институциями, но лишила его претензий на доминирующее положение в культуре мировой. В той же мере, в какой психотип, добивающийся господства в поле культуры, не только теснит другие психотипы, но и обладает повышенной энергоемкостью (а в социальном пространстве и символическим капиталом, который присваивается в случае ставки на него в поле), психотип, лишившийся доминирующего положения в поле, неуклонно начинает терять свою радикальность и энергетийность.
Потеряв радикальность, русская литература перестает интерпретироваться как история homo descriptus, а причитывается лишь как локальный сюжет игры в локальном поле культуры[29]. Влияние утраты авторитета и символического капитала русской литературы можно проследить на примере не только советской, но и эмигрантской литературы, на которой также отразилась оценка русского опыта в психоисторическом плане как не инновационного, а практики соцреализма как неактуальной, что и выразилось в обесценивании эмигрантской литературы[30]. Специфическая институциональная структура поля литературы[31] не зарегистрировала один из последних импульсов инновационной активности, воплощенных в стратегии обэриутов; не менее симптоматично, что, прежде всего, благодаря прерванной традиции инновационных ожиданий, эта стратегия, инновационная и по психоисторической шкале, и по шкале литературной функции, не была вовремя идентифицирована и мировой культурой. Важнейшим результатом выпадения поля национальной литературы из пространства мировой культуры стало распространение специфических правил игры в поле, и, как следствие, приобретение литературными практиками 1930–1950-х годов признаков провинциальности и инфантилизма[32].
Примечения

[1] См.: Bourdieu 1987.
[2] По Барту, литература “проходит” по ведомству истории в той мере, в какой литература является институцией, а по ведомству психологии в той мере, в какой литература является творчеством. Именно поэтому для изучения литературы требуются две дисциплины, различные и по объекту, и по методам изучения: если объектом является литературная институция, то наиболее подходящим методом будет исторический подход; если же в объективе литературное творчество, то метод — психологическое исследование. Характерно, что Барт призывает исследователей не смешивать эти подходы, так как у двух заявленных дисциплин совершенно различные критерии объективности, и вполне в духе Писарева полагает наиболее продуктивным вопрос: что именно сообщает нам произведение о своей эпохе? Он предлагает рассматривать произведение именно как документ эпохи, как один из следов “некоей деятельности”, и сосредоточиться “только на коллективном аспекте этой деятельности”; иначе говоря, поставить вопрос о том, “как могла бы выглядеть не история литературы, а история литературной функции” (Барт 1989: 211-212). Ср., казалось бы, далеко отстоящее от проблематики Барта замечание Лотмана о том, что история культуры любого народа может рассматриваться с двух точек зрения: “во-первых, как имманентное развитие, во-вторых, как результат разнообразных внешних влияний” (Лотман 1992: 105). Симптоматична, однако, биполярность перспективы; нас в данном случае привлекает попытка рассматривать ту или иную практику в пространстве двух непересекающихся измерений.
[3] О том, как психологическое становится частью антропологического, см., например: Смирнов 1994: 88. В большинстве культур пафос антропологической переделки человека является тайным, однако в некоторые моменты этот пафос артикулируется с максимальной отчетливостью. Вспомним вполне симптоматичное заявление Троцкого: “Мы можем провести через всю Сахару железную дорогу, построить Эйфелеву башню и разговаривать с Нью-Йорком без проволоки. А человека улучшить неужели не сможем? Нет, сможем! Выпустить новое, “улучшенное издание” человека — это и есть дальнейшая задача коммунизма” (Троцкий 1927: 110). О современном подходе к теме антропологии см.: Knoblauch 1996, Bischof 1997, Kramer 1998, Brandstetter 1999.
[4] Еще раз сравним наш подход с предложением Барта видеть при рассмотрении литературы два континента: “с одной стороны, мир как изобилие политических, социальных, экономических, идеологических фактов; с другой стороны, художественное произведение, на вид стоящее особняком, всегда многосмысленное, поскольку оно одновременно открывается нескольким значениям. Идеальной была бы ситуация, при которой эти два удаленных друг от друга континента обладали бы взаимодополняющими формами...” (Барт 1989: 209-211). Не претендуя на то, что наш подход является “идеальным”, отметим, что рассмотрение конкретной практики в пространстве двух измерений — истории литературной функции и психоисторических изменений — позволяет исследовать проекции поэтики в социальном и психологическом пространствах.
[5] В данном контексте, говоря об антропологии, мы будем иметь в виду не столько комплекс представлений о формировании и эволюции человека, “образовании человеческих рас и нормальных вариаций физического строения человеке”, сколько антропологию человека письменного. Точно также антропогенез в нашем контексте оказывается не процессом историко-эволюционного формирования физического типа человека, а процессом формирования представлений о homo descriptus. Иначе говоря, мы имеет ввиду литературную транскрипцию антропологии или письменную антропологию, которая представляет собой один из дискурсов власти. Так, А. Эткинд, рассуждая на тему различных форм дискурса власти, говорит о проявлении власти лингвистического дискурса посредством структуры, а антропологического дискурса в языке (Эткинд 1996: 298). Другими словами, искусство опережает (или подменяет) реальные антропологические изменения, формируя и артикулируя антропологические ожидания. По утверждению И. Смирнова, биологическая эволюция завершается в человеке, который ставит на ее место ее эквивалент — смену культур (Смирнов 1999a: 22), а еще Кант отмечал, что “к средствам расширения антропологии относятся путешествия, если даже это только чтение книг о путешествиях” (Кант 1966: 352). Тема философской антропологии раскрывается в: Buber 1971, Gadamer 1975, Lorenz 1990.
[6] Гройс, используя категории “нового” и “архива”, утверждает, что, архив культуры тем более эффективен, чем полнее он охватывает уже сделанное культурой и обеспечивает его систематическое хранение, распространение, изучение и т.д. Полнота, “комплектность” архива становится естественным препятствием для попадания в него того, что положительно адаптировано к традиции, и, напротив, настоятельным и непременным становится требование “производства нового и оригинального” (Гройс 1993: 120). Подробнее см. главу “Теория и практика постмодернизма в эпоху кризиса”.
[7] Для Ж.-Ф. Лиотара научная легитимация — есть процесс, посредством коего законодатель, имеющий дело с научным дискурсом, наделяется полномочиями устанавливать некие условия, определяющие порядок включения любого утверждения в данный дискурс для рассмотрения его научной общественностью. Касаясь проблемы художественной легитимации, создатели институциональной теории (Артур Данто и Джордж Дики) полагают, что сам по себе любой объект (будь это картина или книга) не является произведением искусства, этим качеством его наделяют соответствующие институты. Мы пользуемся этим понятием в самом расширительном смысле, какой оно получило в дискуссиях по вопросу власти у современных немецких теоретиков. См.: Lyotard 1984, а также Итон 1997: 272.
[8] Как известно, Юнг в своей работе “Психологические типы” полагает, что психологический тип складывается в результате отождествления человека с той из своих функций, к которой он от природы наиболее одарен или которая предоставляет ему “самые очевидные средства для достижения социального успеха” (Юнг 1995: 549). Иначе говоря, механизм психологической коррекции подвержен влиянию социально ориентированной стратегии. Более узкий способ определения конкурентной борьбы различных психотипов демонстрируют сторонники информационного подхода, выявляющие всего два психотипа — аналитический (рациональный) и синтетический (эмоциональный, интуитивный). Эти два доминирующих типа соотносятся с лево- и правополушарной деятельностью головного мозга, а их доминирование объявляется зависимым от квазипериодической последовательности со средней длительностью каждого цикла около 40-50 лет (см., например: Мажуль & Петров 1999: 184). Мы, однако, используем понятие психотип в широком смысле как характер (или характерный образец единой общей установки), встречающийся в индивидуальных формах и добивающийся доминирования в культуре.
[9] Подробнее см. об этом главу “О статусе литературы” настоящего издания.
[10] Характерно, что понимание национального как проявление антропологических ожиданий, свойственно и русской культуре, несмотря на ее столь частные попытки дистанцироваться от мировой культуры. Так, И. Смирнов интерпретирует фразу Достоевского о “всемирной отзывчивости” Пушкина: “Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть и значит только <...> стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите”, как попытку Достоевского придать отождествлению национального с антропологическим религиозный смысл в проповедовавшейся им идее русского “народа-богоносца” (Смирнов 1994: 97). Однако симптоматично, что “всемирная отзывчивость” Пушкина, скорее, имеет отношение к его функциям адаптации мировой культуры в поле культуры русской, а не наоборот. Апелляция к тому, что поэзия (и особенно русская) непереводима, вряд ли может быть признана оправданной. Естественные потери, возникающие при переводе на другой язык, становятся преградой только в том случае, когда сама инновационность не очевидна. Скорее, речь должна идти о своеобразной двойной бухгалтерии и дифференциации ролей поэта национального и мирового. Инновационность Пушкина (казалось бы, несомненная для русской литературы) затушевывается при переводе на другие языки и в определенной мере покрывается совокупной тенью ряда французских, английских и итальянских поэтов XVII-XIX веков, сумевших вывести на сцену новый антропологический тип (в русской транскрипции он был обозначен как “лишний человек”) существенно раньше. Ср., например, утверждение Галковского: “Байроновское сатирическое остранение помогло Пушкину овладеть чужой темой, адаптироваться в ней, органично включить в свое “я” чужеродное начало. <...> И ведь все наследие Пушкина, все сюжеты его заимствованы” (Галковский 1992: 151).
[11] О том значении, которое предавалось процессу выхода русского человека на мировую сцену, можно судить хотя бы по высказыванию Данилевского, ожидавшего уже во второй половине 1890-х годов, что в самом скором времени “славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтез всех сторон культурной деятельности” (Данилевский 1894: 556). И. Смирнов отмечает характерное для русской культурологии второй половины XIX в. стремление стереть различие между национальным и мировым, оказавшее влияние даже на Константина Леонтьева, который, говоря о “всемирном духе” России, уточнял, что национальная культура имеет право на существование, только если она обладает антропологическим значением: “Под словом культура я понимаю вовсе не какую попало цивилизацию, грамотность, индустриальную зрелость и т.п., а лишь цивилизацию свою по источнику, мировую по преемственности и влиянию” (цит. по: Леонтьев 1995).
[12] Так, по мнению Витторио Страда, говоря о русском и вообще европейском литературном развитии, вполне оправдано использовать такую масштабную временную перспективу, как русская революция, ибо и “в литературе, да и во всей культуре на рубеже двух веков, причем в России, пожалуй, отчетливее, чем в остальной Европе, рождались тенденции и зрели силы, которым было предназначено совершить революционную трансформацию всей мировой действительности. Именно в России в XX веке три революции всколыхнут мир и потрясут до основания страну” (Страда 1995: 11).
[13] Если оценивать русскую революцию как актуальное событие из жизни человека письменного, подготовленное антропологическими ожиданиями, то вряд ли будет уместен политический подход (когда революция рассматривается в рамках ее идеологической программы или политической практики) или нравственный (когда она осуждается за принесенное в мир зло). Нас прежде всего интересует революция, как процесс антропологических и психоисторических трансформаций, имеющий начало и конец (не всегда, правда, точно фиксируемые), обладающий предысторией и спектром последствий. В числе последних — влияние антропологических ожиданий, связанных с революцией, на статус литературы, которая в рамках письменного проекта революции была и инструментом, и индикатором осуществлявшегося эксперимента.
[14] Не только Джон Рид, опровергая скептическое определение революции как “авантюры”, писал, делая акцент на антропологическом значении революции: “Да, то была авантюра, и при том одна из поразительнейших авантюр, на какие когда-либо осмеливалось человечество...” (Рид 1957: 13). Жорж Сорель назвал революцию “зарей новой эры”. Антропологический аспект подчеркивался и наиболее чуткими наблюдателями внутри России. “Да, скифы — мы! Да, азиаты — мы...” (Блок 1970: 500), “Довольно жить законом, данным Адамом и Евой, клячу истории загоним. Левой!” (Маяковский 1971: 86), “Снова мы первые дни человечества! Адам за адамом проходят толпой...” (Хлебников 1987: 137), “Ну что ж, попробуем: огромный, неуклюжий, скрипучий поворот руля” и “Я вижу человека: он, волков пугает головнями...” (Мандельштам 1991). Антропологические претензии революции вскоре были подтверждены и заявлениями практиков. Так, Бухарин утверждал, что “влияние социальной среды играет большую роль, чем это обычно предполагается, изменения могут совершаться гораздо быстрее, и та глубокая реорганизация, которую мы называем культурной революцией, имеет свой социально-биологический эквивалент вплоть до физиологической природы организма” (На путях 1928: 10). О синхронных по времени идеях нацистской антропологии см., например: Gehlen 1986, Rothacker 1948. Ср.: Plessner 1931. О термине антропологическая революция см. также: Ионин 1996: 23-24.
[15] Ср., например, такое вполне симптоматичное заявление: “Известно, что русская литература нынешнего столетия подверглась влиянию исключительно важного события, имя которому — “Октябрьская революция” или большевистский “государственный переворот”” (История 1995: 8).
[16] Об алгоритмах медленного чтения см.: Ман 1999.
[17] Подробно о каноне соцреализма, его фазах и дискурсах см.: Гюнтер 2000b: 281.
[18] См. подробнее об этом главу “О статусе литературы”.
[19] Цит. по: Парамонов 1997: 74.
[20] Так, по утверждению И. Смирнова, тоталитаризм пытался поставить человека в исходную позицию, позволяющую начать человеческую историю заново. Цель тоталитарной культуры состояла не в том, чтобы, повторяя идеи Ницще, создать сверхчеловека, но в том, чтобы “на челночный манер вернуть человека в предчеловеческую действительность” (Смирнов 1999a: 68-69). Однако исходная позиция, позволяющая начать все с начала, и есть детство человечества, а попытка создать человека без “дифференциальных признаков” синонимична инфантилизации человека как такового.
[21] Гройс 1993: 16.
[22] См.: Серто 1997: 31.
[23] Ср. утверждение Выготского о “переплавке человека как о несомненной черте нового человека”, об искусственном создании нового биологического типа, призванном стать единственным и первым видом в биологии, который создает сам себя (Выготский 1984: 435). О том, как советская власть пыталась руководить половым чувством см.: Найман 1996: 64-85.
[24] Об интересе советской власти к биологическим экспериментам см.: Золотоносов 1991, Найман 2000. Эти эксперименты продолжались до второй половины 1930-х годов, когда были закрыты те институты, что занимались антропологическими опытами, целью которых было омоложение, преодоление антропологических границ и в конечном итоге — бессмертие. Это были Государственный научно-исследовательский институт обмена веществ и эндокринных расстройств (директор Игнатий Казаков), Институт экспериментальной биологии (директор Н.К. Кольцов), Научно-исследовательский институт урогравиданотерапии (гравидан — моча беременных женщин, с помощью которой Алексей Замков, муж известного скульптора Веры Мухиной, пытался решить проблему омоложения организма). Результатом разочарования в возможностях науки в плане антропологических трансформаций стало “дело врачей”. Как образно заметил М. Золотоносов, проанализировав дело доктора И. Казакова, “врач, не обеспечивший омоложения, должен быть убит сам”. Неудача антропологических экспериментах привела к тому, что “прежняя мифология бессмертия решительно разрушалась; утверждалась новая мифология — сакрализованной смерти” (Золотоносов 1991: 97-98).
[25] Слова М. Волошина: “Русская революция — это исключительно нервно-религиозное заболевание” (Волошин 1991: 87), опережающие интерпретации более позднего времени, как, впрочем, и другие уничижительные отзывы о революции (принадлежащие З. Гиппиус, Бунину и т.д.), свидетельство не столько, казалось бы, исторической интуиции, сколько пониженной чувствительности к ожидаемому мировой культурой антропологическому перевороту. И одновременно естественное противопоставление доминирующему, господствующему психотипу психоисторических черт, не выдержавших конкуренции в поле психологии.
[26] Как заметил М.Л. Гаспаров, история многих областей русской культуры в XX веке выглядит так: “в начале века — быстрый выход на уровень современного Запада, в первые послереволюционные годы — авангардные эксперименты лучшего качества, потом — торможение, поворот лицом к классикам и долгий застой и, наконец, с началом перестройки, новая спешка в погоне наверстать отставание от Запада” (Гаспаров 1998a: 77). О периоде изоляции советской литературы от Запада, который начался со второй половины 1930-х годов и продлился несколько десятилетий см.: Гюнтер 2000b: 284.
[27] По мнению Б. Парамонова, необходимость русского опыта стала сомнительна для Запада прежде всего потому, что Запад удержался от соскальзывания в тоталитарный социализм на фоне тех событий, которые обусловили распад России. “К этому времени в западноевропейских странах уже не было экстремистских социалистических партий марксистского образца. Поэтому даже очень далеко идущие социалистические проекты — например, лейбористская революция в Англии 40-х годов — сохранили в неприкосновенности демократический порядок. Можно вспомнить, что приходить к власти лейбористам случалось уже и до этого, например в начале 30-х годов, и именно тогда их вождь Макдональд в ответ на соответствующие опасения сказал: “В отличие от русских коммунистов мы не ищем коротких путей в тысячелетнее царство”” (Парамонов 1997: 347.)
[28] Войс помещает фигуры Сталина и Гитлера в ряд таких поп-героев как М. Монро, Э. Пресли, Дж. Кеннеди, Дж. Леннон, Э. Меркури, принцесса Диана и т.д.. Общим для них является медиальная власть, как результат воплощаемых утопий в виртуальном пространстве.
[29] Напомним, что используя термин “игра”, мы предполагаем, что любую конкретную практику в поле литературы можно рассматривать как модель игры, которая предлагается партнеру по игре (читателю) с тем, чтобы он мог выиграть, то есть увеличить свой культурный, психологический и социальный капитал. Естественно возникает вопрос о возможности конвертировать модель игры из одной культуры в другую, что (при разнице в социальных условиях) происходит только в том случае, когда сами правила игры подлежат конверсии, и только в этом случае сама модель объявляется актуальной. См.: Caillois 1967, Barthes 1973.
[30] В том числе поэтому в конце 1930-х годов Набоков оставляет русский язык и переходит на английский; многие другие писатели-эмигранты вообще перестают писать, а А. Ремизов в большей степени, чем какой бы то ни было другой из писателей-эмигрантов, именно в эти годы сопричастный истории человека письменного оказывается в своеобразной слепой зоне неполной видимости, не вызывая интереса ни у читателей, ни у издателей.
[31] Об институциональной структуре советской литературы см.: Геллер & Боден 2000: 314-316.
[32] Инновационная бедность литературной функции таких, казалось бы, разных произведений как “Тихий Дон” и “Доктор Живаго”, становится более отчетливей, если сопоставить эпопею Шолохова с опубликованным за десять лет до нее “Улиссом” или такими книгами Борхеса, вышедшими в свет почти одновременно с “Тихим Доном”, как “Эваристо Карреро” (1930), “Обсуждение” (1932), “Всемирная история низости” (1935). А “Доктора Живаго”, воссоздающего письменного человека XIX века в несоответствующих ему обстоятельствах века XX, — с традицией “нового романа” Натали Саррот и Роб-Грийе или “Лолитой” Набокова. В свою очередь низкую психоисторическую инновационность русских романов Набокова, не позволившую им стать фактом мировой литературы, проявил успех его английских романов и прежде всего “Лолиты”, где зафиксированы не только приметы новой литературной функции (впоследствии она будет охарактеризована как постмодернистское письмо), но и новый антропологический тип. Почти одновременно его проявляет практика не только Набокова, но Беккета (романы “Маллой”, “Мэллон умирает”) и др.