Вы здесь

О статусе литературы

Дружба народов
В начале 1990-х годов положение поля литературы в российском социальном пространстве изменилось настолько стремительно, что инерция восприятия до сих пор оценивает произошедшее как катастрофу[1]. В северо-американской и западноевропейских культурах тот же самый процесс проходил постепенно и куда менее болезненно. В Европе литература в качестве «ценности высшего разряда» (формула Жана Поля Сартра, неоднократно повторенная и подтвержденная с небольшими разночтениями, другими исследователями) утвердилась к середине XIX века, а исчезновение литературоцентристских тенденций в европейской и американской культурах датируется 1950–1960 годами. В России, в том числе благодаря ее вынужденному существованию вне мирового контекста, тенденции литературоцентризма оказались законсервированными еще на несколько десятилетий.
Среди причин, повлиявших на изменение социального статуса литературы и потерю русской культурой слово- или текстоцентристской ориентации, — изменение запросов массового потребителя, для которого именно литература в течение нескольких столетий была синонимом культуры; отмена цензурных ограничений, позволявших произведениям культуры (а особенно произведениям литературы) присваивать символический капитал «запретного плода» и быть инструментом преодоления нормативных границ — социальных, этикетных, нравственных, сексуальных; падение интереса к религии (а значит, и к книге); окончательная победа идей либерализма; конкуренция со стороны других полей (в том числе увеличение веса СМИ, видео- и аудиокультуры) и т. д. Некоторые из этих причин — специфически российские, в том числе возникшие как следствие советского периода, когда слову был искусственно навязан идеологический подтекст (эффект компенсации). Среди них — повышение социального статуса массовой культуры и таких научных дисциплин, как социология, психология, политология, функции которых были присвоены литературой; возникновение ранее не существовавшего разнообразия сферы развлечений, источников получения информации и систем ценностей, в которых один и тот же факт допускает разную оценку, а значит, область общих интересов заметно сужается; существенное понижение статуса поля идеологии в социальном пространстве, а также повышение ценности обыкновенной жизни — общество уже не рассчитывает получить от культуры готовую жизнестроительную модель, а соглашается с процессом — проходящим, конечно, не только в России — вытеснения культуры из сферы серьезной жизни в сферу развлечений.
Однако ряд причин, приведших сначала к появлению тенденций литературоцентризма (не только в России, но и в Америке или Европе), а затем к их исчезновению, имеет смысл рассмотреть подробнее. Не только для того, чтобы объяснить, почему после 1991 года миллионные тиражи российских литературных журналов и книг упали в сотни и тысячи раз[2], но и для уточнения влияния социального статуса литературы и писателя на авторские стратегии.

Становление тенденций литературоцентризма
в русской культуре

Литературоцентристские тенденции в русской культуре появились с момента возникновения в России светской письменности и формировались под воздействием таких разноприродных факторов и явлений, как стереотип сакрального отношения к слову, особый статус писателя как властителя дум и пророка, оппозиция «интеллигенция—народ» и система нравственных запретов, социально-психологическим регулятором которых, как полагает Ю. М. Лотман, был стыд. По его мнению, каждая эпоха создает свою систему стыда — «один из лучших показателей типа культуры», а область культуры — «это сфера тех моральных запретов, нарушать которые стыдно». Стыд выявляет один из полюсов структурирования поля культуры, другой полюс образуют престижные в социальном пространстве деятельность, профессия, поведение.
В Западной Европе поэт находился в одном ряду с другими деятелями искусств (Вольтер называл писателей «жалким племенем, пишущим для пропитания», «подонками человечества», «литературным отребьем», а Руссо определял поэтическое творчество как «самое подлое из ремесел»). В русской культуре слово (или право на поэтическую манифестацию) было окружено магическим ореолом, роль властителя дум изначально принадлежала только представителям социальной элиты, в то время как живописец, музыкант, актер — профессии, попадающие в ряд между поваром и парикмахером, «низкие» занятия, приличествующие крепостному, вольноотпущеннику или иностранцу; да и само слово «художник» в языке XVIII века применяется только к ремесленнику, то есть к человеку, работающему руками. Человеку благородного происхождения быть художником стыдно.
Зато поэтическая манифестация, не считаясь за ремесло и профессию, резервировала за собой статус особо ценной и престижной деятельности. В социальном плане занятие стихосложением являлось прерогативой благородного сословия. Если в XVIII веке между понятиями «поэт» и «дворянин» еще не было абсолютного тождества, то в первой трети XIX века поэзия почти полностью монополизируется социальной элитой. По данным историка литературы Виктора Живова, среди литераторов, родившихся между 1750 и 1799 годами, наследственных дворян было 71,3%; литераторы в этом отношении отличаются от художников и актеров (здесь дворян 5,5%), ученых (среди них дворян 10,1%), медиков (6,4% дворян), сближаясь с военной элитой, — в офицерском корпусе 78,0% дворян[3].
Не случайно в XVIII веке из всех видов литературного труда оплачиваются только переводы, а профессионализм в поэзии (и оплата труда поэта) воспринимается как нечто противоположное сути ее высокого предназначения: поэзия присваивает и резервирует за собой символический капитал «языка богов». Однако текстоцентризм русской культуры опирался на еще более раннюю традицию, в соответствии с которой обожествлению подвергался не только текст, но и алфавит, потому что сами буквы для первых русских писателей представляли собой символическую фиксацию доминирующих социальных, культурных и сексуальных позиций. По замечанию А. М. Панченко, обожествление текста, слова и алфавита, характерное не только для русской культуры, подкреплялось сформулированной еще Платоном идеей, согласно которой алфавит есть модель универсума. На зафиксированную в русской культуре тесную взаимосвязь между космосом и буквой, словом, текстом повлияли уроки Тырновской школы, в частности мировоззрение Константина Косточенского: «Он сравнивает с людьми не только языки, но и буквы. Согласные — это мужчины, гласные — женщины; первые господствуют, вторые подчиняются. Надстрочные знаки — головные уборы женщин; их неприлично носить мужчинам. Свои головные уборы женщины могут снимать дома в присутствии мужчин: так и гласные могут не иметь надстрочных знаков, если эти гласные сопровождаются согласными»[4].
Не менее отчетливо влияние средневековой традиции русской культуры, которая создала двойную модель — религиозной и светской письменности. Писатель в рамках этой культуры — в идеале — представал не создателем текста, а транслятором, передатчиком и носителем высшей истины. От транслятора и носителя истины требовались отказ от индивидуальности (анонимность) и строгое соответствие нравственным константам, в которых была зафиксирована легитимность социальных позиций и властных прерогатив. А их сохранение, трансляция, репродуцирование создавали систему определенных требований, которые накладывались на этический облик того, кто имеет право говорить от лица Истины.
Поэтому Б. А. Успенский, фиксируя исконный дуализм русского культурного сознания, находит ему соответствие в противопоставлении «чистого» и «нечистого» поведения, а А. М. Панченко, исследуя роль скомороха в русской культуре, показывает, как этот дуализм проявился в социокультурном и религиозном плане в ряду оппозиций «поп — скоморох, божественное пение — “сопели сатанинские”, слезы — смех, церковная служба — игра, молитва — глумление, храмовое “предстояние” <...> — “вертимое плясание” и т. д.»[5]. Однако, как отмечает Панченко, эти оппозиции не только соответствуют рефлексу дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равноправны в православной доктрине, но также воспроизводят властные позиции социального пространства и разные институциональные системы, легитимирующие «высокую» и «низкую» культуру.
Способ достижения легитимности (признания), за которым стоит задача сохранения власти и воспроизводства доминирующих позиций, создал особую ауру целомудренности русской литературы и, в частности, стереотип принципиального неприятия в письменной литературе площадного слова, отсутствующий в большинстве западноевропейских и североамериканской культур[6]. Однако, как показали работы Панченко, Лихачева, Успенского, площадное слово, связанное с материально-телесным низом, — неотъемлемый элемент народной смеховой культуры и «карнавализация культуры» на отрезке европейского Возрождения, о которой писал Бахтин, вполне сопоставима как с культурой скоморошества, так и с реабилитацией смеха, предпринятой Петром I в рамках его реформ. По мнению исследователя литературы В. Линецкого, принципиальные отличия следует искать в топике культуры. «Если культуры новоевропейские потому и унаследовали хартию “карнавальных свобод”, признававшую в том числе и свободу площадного слова, что писатель нового времени чувствовал себя законным наследником тех, кто создавал рекреативную и ярмарочную литературу Средних веков — всех этих продавцов и рекламистов различных снадобий, ярмарочных зазывал, нищих школяров и т. д., — то когда в России пришла пора определить место “трудника слова”, писателя в светской культуре, из трех возможных вариантов: скомороха, профессионала и пророка — выбор был сделан в пользу последнего, чей образ принадлежал к топике официальной культуры и подчинялся ее законам, накладывавшим на площадное слово запрет»[7].
Выбор, о котором говорит Линецкий, безальтернативен, это не следствие тех или иных предпочтений, а результат обретения легитимного статуса светской культуры по типу легитимности церковной. Русские поэты, дабы не потерять свой статус, не могли пользоваться площадным словом и более всего боялись прослыть шутами. Этот страх, достаточно точно фиксирующий зоны власти в поле русской культуры и выражавшийся в том, что сильнейшее отторжение вызывали образы скомороха и юродивого, создал традицию, в русле которой, по наблюдению А. М. Панченко, «почитатели и враги стали воспринимать их как преемников пастырей и как новых пастырей»[8].
Петровские реформы, отделившие Церковь от государства и поставившие перед обществом задачу создания светской секуляризованной литературы, должны были «лишить Слово его мистического ореола и превратить его в слово человеческое, подлежащее проверке и критике»[9], что означало замену одной системы легитимаций другой, одних властных полномочий, делегированных Церковью, другими властными полномочиями, опирающимися на власть государства и его чиновников, но при сохранении существующей институциональной системы. В результате трансформации подверглась лишь цепочка символического делегирования полномочий: иерархия «Бог — Церковь — поэт» в модернизированном виде предстала иерархией «Бог — монарх — Церковь — поэт».
Старые и новые славянофилы упрекали Петра в том, что якобы после его преобразований в русской культуре произошел разрыв с предшествующей народной традицией, однако светская культура XVIII века во многом продолжала воспроизводить стереотипы власти культуры церковной, создавая традицию воспитательного, учительского пафоса русской классической литературы и механизмы сакрализации образа поэта, который в культурном сознании наделялся чертами пророка и властителя дум. Властитель дум — это тот, кто в обмен на отказ от притязания на власть социальную получает власть символическую, способную, однако, на следующем этапе опять конвертироваться в социальную власть, но уже значительно бульшую.
По этим же причинам авторитетность поэтического текста была напрямую связана с личностью автора и системой представлений, в соответствии с которыми только самопожертвованием, личным служением добру и подвигом можно заслужить право говорить от лица Истины. Не случайно еще в XVII веке, когда новая терминология писательского труда не устоялась и в ходу были разнообразные самоназвания, наряду с сочетанием «трудник слова» чаще всего употреблялось слово «учитель».
Поэтому средневековая оппозиция «истинное—неистинное» искусство, соответствующая системе иерархий, легитимированных церковными институтами, и замененная вскоре в европейской культуре оппозицией «прекрасное—безобразное», на русской почве дала весьма своеобразный симбиоз. Если в западноевропейской традиции отчужденность автора от текста воспринималась как норма, то в российской традиции было принято переносить на почву культуры заповедь Гиппократа «Врачу, исцелися сам». А литературная полемика, как мы это видим до сих пор, легко перерастает в критику личного поведения автора. Это почитается (и почиталось) за незрелость русской критики, но на самом деле свидетельствует о сохранении стереотипа, связывающего право на истину и ее проповедь с личностью того, кому она доверена. И подтверждает то, что традиционная процедура признания в культуре сохраняется.
Конец XVIII и начало XIX века — время появления еще одной оппозиции: «интеллигенция—народ» и характерной системы стереотипов «служения народу», «долга перед народом» и т. д., предполагающих принципиальную дифференциацию понятий «народ» и «интеллигенция», их полюсную структуру. Профессиональная российская интеллигенция в условиях, когда в социальном пространстве соответствующие позиции еще не являются престижными, формируется в основном из разночинцев. По данным историка литературы А. И. Рейтблата, «в первой половине XIX века число лиц, живущих на литературные доходы, не превышало 20–30 человек одновременно. Для дворян, располагавших широким спектром возможностей социального продвижения, роль профессионального литератора не была привлекательна»[10]. А вот в среде разночинцев, для которых престиж литературной профессии был значительно выше по причине отсутствия сословного и экономического капитала, легко преобразуемого в капитал социальный, процесс профессионализации литературы шел куда более интенсивно. В 1855 году в литературной печати выступает 300 авторов, а в 1880 году — уже 700.
Основной контингент профессоров и преподавателей российских университетов, а потом лицеев и гимназий (то есть воспитателей юношества) составляли бывшие «поповичи», дети священнослужителей, семинаристы, «изучавшие на лекциях риторику и богословие» и «охотно менявшие рясу на университетскую кафедру»[11], хотя их семинарские манеры на всю жизнь оставались в дворянском обществе печатью отверженности. Бердяев не случайно отмечает, что вожди русской интеллигенции Добролюбов и Чернышевский были семинаристами, воспитанными в религиозных семьях духовными лицами. Это был новый культурно-психологический тип, принесший вместе с собой в культуру комплекс церковных стереотипов и сохранивший «почти нетронутым свой прежний нравственный облик»[12]. Стремление к самоутверждению приводило к стремительному процессу присвоения зон власти дворянской культуры, но как только власть была апроприирована, семинарский дух начинает проступать все более явно и становится отличительным свойством всего сословия.
Прежде чем процесс изменения границ, структуры и правил деления поля культуры (в результате эмансипации новых и ранее непредставимых стратегий) был признан легитимным, ироническому демпфированию должны были подвергнуться ранее сакраментальные социальные позиции. А для этого необходима была идеологическая реабилитация и конституирование смеха как равноправного, законного ингредиента культуры[13]. Симптоматично, что реабилитация смеха как инструмента социальной борьбы приводила к временному понижению статуса слова. Это стало первым кризисом литературоцентристских тенденций русской культуры, вызванным трансформацией процедуры признания и присвоением государством, в результате петровских реформ, власти Церкви. По мере перераспределения власти между государством и обществом символический капитал, резервируемый для себя государством, уменьшается и вакантную роль духовного авторитета принимает на себя светская поэзия.
Почему поэзия, а не проза приобретает главенствующее положение в нарождающейся светской литературе? Причины коренятся в принципиальном комплексе неполноценности русской культуры, отстающей в своем развитии от европейской. По замечанию М. Л. Гаспарова, русская культура начиная с Петровских времен «развивалась сверхускоренно, шагая через ступеньку, чтобы нагнать Европу»[14]. Гаспаров говорит об особом конспективном характере русской литературы, отстающей от европейской «приблизительно на одно-два поколения»[15]. Поэтому она нуждается в скоростном, конспективном освоении европейского опыта. «Романтизм осваивал Шекспира, и Пушкин написал “Бориса Годунова” — длиной вдвое короче любой шекспировской трагедии». Чтобы сократить отставание, понадобились своеобразные конспективные переводы — «лирические дайджесты, поэзия в пилюлях»[16]. Однако модернизация механизмов признания в культуре невозможна без модернизации и трансформации социального пространства. Петровские реформы потому и отвергались «защитниками старины», что, изменив границы поля культуры и привнеся в нее цели, ставки и критерии актуальности, свойственные европейской культуре, способствовали понижению объема культурного и символического капитала, зарезервированного «старыми» (традиционными) позициями.
Русская поэзия самоутверждалась, конкурируя с западной литературой и Православной церковью и апроприируя власть своих конкурентов. Но при этом она перенимала и способы достижения признания. Лотман, отмечая, что унижение русской Церкви петровской государственностью в то же время способствовало росту культурной ценности поэтического искусства, фиксирует процесс, при котором на поэзию переносились многие традиционные религиозные представления: «...секуляризация культуры не затронула структурных основ национальной модели, сложившейся в предшествующие века. Сохранился набор основных функций, хотя и изменились материальные носители этих функций»[17].
В результате социальной и культурной борьбы, или борьбы за создание «народной культуры», рождается структура представлений, составлявших комплекс идей, впоследствии принимающих форму «виновности перед народом» (Бердяев) и «служения ему». Социальный код позволяет увидеть в борьбе с дворянской культурой элементы социальной конкуренции, вызванной появлением на сцене профессиональной разночинной интеллигенции. Концептуальный код выявляет определенное сходство позиции интеллигентов-разночинцев с позицией «архаистов», предшественников славянофилов, которые подвергли «беспощадному осмеянию» все ценности дворянской культуры, все ее теоретические представления о высоком и прекрасном в искусстве и героическом в жизни, а также основы того героико-теоретического мышления, без которого Просвещение XVIII века (то есть смена одной системы легитимации другой) было бы невозможно. Право формировать критерий «народности» резервирует за собой именно обвинитель. «Виновным» чаще всего объявляется конкурент, но нередко вина принимается на себя, хотя при более внимательном рассмотрении выясняется, что обвиняющий себя виновен только в том, что вынужден занимать «ложную» позицию в ситуации, когда «истинные» позиции не предусмотрены существующим положением вещей, которое и необходимо изменить.
Поэтому имеет смысл рассмотреть и этнопсихологический код той среды, в которой впоследствии будет структурироваться интеллигентский комплекс вины перед народом. Помимо выходцев из отечественного слоя священнослужителей, русская интеллигенция первоначально формировалась из иностранцев, прежде всего немцев, приезжавших в Россию, подчас не зная языка. Немцы (а также итальянцы, швейцарцы, французы и т. д.) составляли большую часть контингента «ученого сословия», действительных членов Академии наук и Академии художеств, профессоров и преподавателей российских университетов; Г. П. Федотов обозначил эту ситуацию как «прививку немецкой техники православному быту», которая, по его мнению, означала «глубокую деформацию народной души, вроде пересадки чужого мозга, если бы эта операция была возможна»[18].
Федотов не случайно апеллирует к «народной душе», пытаясь опровергнуть необходимость и целесообразность культурных заимствований в этот период. Однако в данном случае важно, что он фиксирует влияние стратегий, принадлежащих иноязычной культуре, в то время как существовало и обратное воздействие, которое и сформировало сложный комплекс неполноценности, довлевший над еще не успевшими русифицироваться «специалистами». Его можно сопоставить со своеобразным комплексом вины воспитателей по отношению к приемным детям ввиду того, что ребенка воспитывают они, а не его родные родители. Вынужденные стать в положение учителей по отношению к народу, культуру которого они знали подчас поверхностно, иностранные специалисты не могли не испытывать неловкости, возраставшей или убывавшей по мере их русификации[19]. Эта неловкость — еще один источник возникновения оппозиции «свое—чужое», «интеллигенция —народ», когда взгляд на «народ» со стороны являлся объективной функцией иноязычного происхождения. Защитной и психологически обоснованной реакцией стал рост патриотизма, которым в русской истории особенно отличались российские немцы, во всем его спектре — от охранительно-государственного до революционно-разрушительного. Патриотизм нивелировал национальные отличия, но точно так же обретал легитимность в процессе апелляции к «истинно народным истокам», как и гремучая смесь под названием «интеллигентское сознание», возникшая от соединения «семинарских» стереотипов и «немецкой прививки» (смесь, усиленная тем, что и церковная культура получила свой легитимный статус в процессе апроприации иноземной — византийской — культуры).
Характерно, что эпоха Просвещения не видела антагонизма между свободной личностью и народом, так как «гармонически развитый человек представлял в своем лице и индивида, и народ, и человечество»[20]. Руссоистская утопия возвращения к естественности, доброте и красоте, которые якобы скрыты в каждом человеке, предполагала движение к народу как путешествие к природным основам своей собственной личности. Но новой русской интеллигенцией «личность и народ стали восприниматься не как две стадии развития одной и той же сущности (безразлично, трактуется ли этот процесс как “просвещение” или “искажение”), а как два различных и противопоставленных начала»[21]. Эта дифференциация и была необходима для того, чтобы выстроить систему полюсов, внутри которой один полюс (интеллигенции) обретал свою легитимность в процессе апелляции к утопии «народного права» и «народных ценностей».
На своеобразный характер интерпретации идей европейского Просвещения в России, когда литература оказывается зависимой от утопического дискурса «возвращения к народным истокам», а «свободная мысль поглощена утопией», указывает В. М. Живов: «Утопия — это именно то, что Просвещение противопоставляло традиции, именуя в своем дискурсе это противостоящее начало разумом. На Западе <...> противостояние утопии и традиции было равновесным, разграничивающим, как это понимал Кант, сферы подчинения и свободной мысли. <...> Просвещение в ряде сфер, и в частности в литературе, ослабляло давление традиции, и утопия создавала на этом освободившемся пространстве приволье для свободного ума. В русской литературе, однако, давление традиции отсутствовало, никакого сопротивления утопия не встречала и могла быть поэтому сколь угодно радикальной. Литература становилась не инструментом просвещения, а инструментом преображения унаследованного порядка бытия». Литература воспринимается как инструмент воплощения утопии, а сам литератор в роли «творца, стоящего при дверях царства справедливости и нравственности»[22].
Мифологическое обособление народа в исторической перспективе обозначило появление всего набора возможных социальных чувств, от попыток сближения и растворения в народе, в том числе с помощью принесения себя в жертву[23], до ненависти и почти религиозного преклонения, что станет, по определению Лотмана, основным содержанием духовной жизни России на многие десятилетия. Социальная и идеологическая борьба за признание системы иерархий в поле культуры маскируется борьбой за истину и апелляцией к праву, которое делегирует народное представительство. При этом само понятие «народ» применяется почти исключительно для обозначения тех, на кого распространяется крепостное право помещиков-дворян. Народ — это соотечественники-рабы, которых надо освободить, спасти от крепостной зависимости для того, чтобы символический капитал народной поддержки превратился в культурный и социальный капитал интеллигенции. Функция «спасения» принимает не столько социальный, сколько метафизический характер, окрашиваясь христианским чувством вины, что позволяет обосновывать свои притязания на власть на основе как социальных, так и религиозных утопий.
Именно новая разночинная интеллигенция стала отстаивать редуцированные элементы православной церковности в поле политики, культуры и идеологии, так как официальная культура после Петра имела отчетливо секуляризованный характер и от Православной церкви требовалась лишь поддержка государственной политики и отсутствие собственного мнения во всем, «выходящем за пределы узкообрядовые». Для интеллигентов-разночинцев апелляция к религиозным ценностям имеет и социальное основание (как возможность противопоставить себя традиции дворянской культуры, терявшей связь с церковной культурой), и психологическое.
Связь представлений интеллигентов-разночинцев с церковной культурой органична: «Ее поддерживали и воспоминания детства (образованный разночинец из крестьян, купцов или мещан — явление в интересующую нас эпоху сравнительно редкое: основная масса рекрутировалась из поповичей), и характер обучения: начального — по церковно-славянским книгам (по церковным книгам учились читать в конце XVIII века и провинциальные дворяне), дальнейшего — в семинарии»[24]. Петровские реформы интерпретировались как разрыв в традиции, утопический дискурс состоял в попытках ее восстановления. При этом как защитники народа, так и реставраторы старины в рамках своих апелляций к народу и «седой старине» исходили из достаточно иллюзорных представлений, скорее мифилогизирующих прошлое, а не отражающих реальную историю. Симптоматично, что и защитники феодального порядка также ссылались на традицию, прерванную петровскими преобразованиями: именно ею оправдывались сословные привилегии и церковные обряды, а также обычаи, привычный уклад, жизненный порядок, далеко не всегда объяснимый с точки зрения права, но этой традицией утвержденный. Утопический дискурс идеализации прошлого вступал в противоречие со ставшим уже привычным европеизированным дворянским стилем жизни, который ослаблял бытовые связи с православной обрядностью. Лотман пишет, что столичный дворянин мог годами не бывать у причастия, даже не по вольнодумству, а просто по лени и «нежеланию выполнять утратившие смысл обряды, соблюдение постов в большом петербургском свете уже к началу XIX века считалось неприличным ханжеством, не истинной, а показной набожностью»[25]. Однако нежелание выполнять утратившие смысл обряды синонимично пониманию, что эти обряды не позволяют сохранить и повысить социальный статус. В то время как для интеллигентов-разночинцев возможность повысить свой социальный статус, апроприируя ценности церковной культурой, оставалась. В условиях, когда борьба за перераспределение и присвоение власти в социальном пространстве затруднена, конкуренция была перенесена в поле идеологии, религии и литературы. За присвоением литератором статуса властителя дум, а литературой — культурного и символического капитала «народного представительства», в новое время интерпретируемого как литературоцентризм русской культуры, стояли интересы, цели и ставки социальной и культурной борьбы, правила социальной стратификации и законы конкуренции.
Бурный период профессионализации литературного ремесла и резкого повышения статуса писателя в обществе начинается с 1905 года, после отмены предварительной цензуры, вследствие чего в России резко возросло число печатных изданий и она по количеству названий вышла на одно из первых мест в мире. Но до конца XIX века русские писатели «оставались “перебежчиками” из других сословий — из сословия помещиков, как Толстой, или семинаристов, как Чернышевский. Лишь в начале XX века писатель становится настоящим профессионалом, представителем самостоятельного сословия творческой интеллигенции. Благодаря многочисленным журналам, книгам, литературным вечерам и рецензиям в периодической печати этот литератор нового типа делается любимцем публики, чьи сочинения стремятся напечатать крупнейшие ежедневные газеты, подлинной “звездой” массовой информации»[26]. Следствием процесса автономизации поля литературы становится уменьшение влияния интеллигентских стереотипов, однако в советскую эпоху в результате процесса поглощения поля культуры полем идеологии и резкого понижения статуса писателя-профессионала по сравнению с писателем-идеологом поиск альтернативной процедуры признания приводит к восстановлению механизмов функционирования основных российских культурных стереотипов. В том числе восстанавливается и функция спасения и просвещения народа, вновь приобретая устойчивый профессиональный статус, определявший не только корпус идей, но и способ подтверждения своих полномочий либеральной советской интеллигенцией. А радикальный литературоцентризм как способ обоснования притязаний на власть, отвергаемых официальной системой легитимаций социальных стратегий, легко адаптируясь к новым идеологическим константам, сохраняет свою актуальность до перестройки.

Ослабление тенденций литературоцентризма

Если сравнить структуру постперестроечного поля культуры со структурой этого поля за два предшествующих века, то нельзя не заметить принципиальных отличий. Среди них — потеря культурой паллиативной религиозности (в том числе вертикали, выстраивающей культурные и социальные стратегии в иерархическом порядке), размывание характерной системы стереотипов — потеря статуса жреца интеллигенцией, исчезновение вакансии поэта-пророка и мистического ореола вокруг Слова, резкое понижение социального статуса литературы и т. д. То есть исчезновение тех факторов, которые привели к созданию тенденций литературоцентризма.
Связь между потерей культурой паллиативной религиозности и потерей жреческого статуса литераторами позволяет установить приметы сходства между бунтом против литературоцентризма в России конца XX века и антирелигиозным пафосом XVIII века, когда, по словам Мандельштама, огромная накопившаяся энергия социальной борьбы искала себе выхода, и в результате «вся агрессивная потребность века, вся сила его принципиального негодования обрушилась на жреческую касту»[27]. Власть, сосредоточенная в поле литературы, в том числе и благодаря поддержке государством литературы в своих идеологических интересах, перераспределилась. Силу обрели утопии, использующие другие властные дискурсы, в том числе власть рынка. Перестройка разрушила советскую формулу предпочтения, наделявшего литературу особым статусом, и лишила литературу жреческой власти. Повлияло и на присоединение России к иному историческому измерению, чаще всего обозначаемому как постмодернистская эпоха, главной чертой которой — в самой распространенной интерпретации — и является замена иератической вертикали плюралистической горизонталью. Все виды искусства и человеческой деятельности равны между собой, а единственным критерием является общественный успех в его разных, но поддающихся анализу параметрах.
Объем власти и энергии, социального и символического капитала, перераспределяемого в результате чтения, оказался существенно меньшим, нежели в других областях культуры. В результате замены привычных властных утопий утопией рынка, а также потери культурой паллиативной религиозности и возвращения Церкви утраченного общественного статуса резко упали в цене акции «духовности», а интеллигент превратился в профессионала, оценка деятельности которого стала определяться в соответствии с рыночной конъюнктурой на производимый им продукт. Но больше всего упал в цене именно «литературный товар», который почти совсем перестал котироваться, а гонорары писателей стали символическими.
Похожие трансформации в российском социальном пространстве происходили в 1880–1900-х годах в связи со спадом интереса к литературе «направлений» и ростом числа иллюстрированных еженедельников и газет, которые в этот период обеспечивали основной спрос на литературный труд. Социально ценным становится статус писателя как автора актуальных фельетонов, в то время как значительной части литераторов, «усвоившей представление о писателе как пророке и учителе, руководителе публики, служащем высшим идеалам, было трудно перейти на роль поставщика забавных и сенсационных текстов»[28]. Этот период можно сравнить с ситуацией после 1905 года. Так, по сообщению Лейкиной-Свирской, только такие «толстые» журналы, как «Вестник Европы», «Русское богатство», «Образование», в 1906–1910 годах опубликовали 2272 статьи 687 авторов[29]. «Под влиянием этих значительных перемен меняется и само ремесло литератора. Возникает тип “популярного писателя”, то есть автора, который, не довольствуясь созданием шедевров в тиши своего кабинета, пишет для крупных газет рецензии, путевые заметки, отзывы. <...> Делаясь разнообразнее, литературное ремесло становится гораздо более надежным источником дохода. Некоторые авторы издаются громадными тиражами, о которых прежде русским литераторам нечего было и мечтать: к их числу принадлежат Горький, Леонид Андреев, а также Арцыбашев, автор “дерзкого” романа “Санин”; за ними с некоторым отставанием следуют Куприн и Бунин. Но даже представители авангарда, чьи сборники выходят тиражом 1500 (Белый) или 5000 (Городецкий) экземпляров, могут прокормиться литературным трудом, ибо получают немалые гонорары за публикации в периодике. <...> Доказательством достигнутой сочинителями финансовой независимости являются их бесчисленные поездки за границу и долгое пребывание вдали от родины»[30].
Спрос на литератора-фельетониста, жертвующего своим сакральным статусом пророка, синонимичен признанию неосновательности тенденций литературоцентризма в противовес признанию права рынка определять тот или иной жест в культуре как ценный. Если вспомнить определение Лотманом области культуры как сферы моральных запретов, нарушать которые стыдно, нельзя не заметить, что изменение статуса литературы тождественно смене моральных запретов. «Литературный товар» стоит дорого, когда продавать его стыдно, потому что книга тождественна иконе, аккумулирующей не столько культурный, сколько религиозный и символический капитал. Отношение к книге как к неотчуждаемому имуществу характерно для топики русской культуры. А стратегия отчуждения, включавшая в себя попытку придать литературному труду статус товара, часто оборачивалась поражением. Симптоматична экономическая неудача пушкинского «Современника», отчасти воплотившего формулу зрелого Пушкина: «Пишу для себя, печатаю ради денег». Контрпримером может служить успех Гоголя с его постулатами: «Я возлюбил свою бедность», «Есть прелесть в бедности» (из черновых вариантов письма Гоголя к Белинскому) — и его стратегией мученичества, подвижничества, принципиального отказа от быта и примеркой на себя позы пророка, что позволяло произведению присваивать символический и религиозный капитал. Или отчетливая социальная и коммерческая удача Некрасова, придавшего полученному им по эстафете поколений «Современнику» отчетливо идеологический характер. Как, впрочем, и нежелание продавать свои поздние сочинения Толстым, его духовный максимализм и стратегия опрощения. Результатом отказа от стоимости духовного продукта стала не только слава, но и растущие гонорары[31].
Символический капитал легко преобразуется в экономический, в то время как культурная стратегия, отвергающая признание ценности традиционных стереотипов, в рамках тенденций литературоцентризма оказывается менее социально востребованной. Похожий механизм обнаруживает воздействие на общество стереотипов «стыдно быть богатым», «стыдно продавать свои сочинения», что и порождает ситуацию, когда бульшую цену имеет то, что не продается. Сомнения Толстого, понимавшего, что живет не так, как проповедует, идентификация себя как изменника, предающего собственные убеждения, соответствует достаточно точному пониманию соотношения между культурными и символическими ценностями в социальном пространстве России.
Жизнь Слова в России была сначала эквивалентом, затем суррогатом Церкви. В храме Слова писатели были пророками и праведниками, интеллигенты — церковным клиром (недаром клир — от греческого слова жребий: у интеллигенции были свои патриархи, митрополиты, епископы, псаломщики и пономари, все остальные — прихожане). Постепенный отказ от тенденций литературоцентризма в 1880-х годах и после 1905 года был прерван революцией, реанимировавшей органический тип взаимоотношений, связывающих государство с культурой «наподобие того, как удельные князья были связаны с монастырями»[32]. Результатом «перестройки» стало решение проблемы послепетровской реформы по созданию подлинно мирской литературы: лишенное символического капитала паллиативной религиозности слово превратилось в «слово человеческое, подлежащее проверке и критике»; перестройка завершила петровские преобразования в области культуры, противопоставив утопию рынка (в качестве единственно корректного инструмента определения социальной ценности жеста в культуре) утопиям уходящей эпохи. К числу последних относится либеральная идея как механизм, подтверждающий обоснованность притязаний представителей третьего сословия на власть, присвоенную в свое время аристократией, а затем, после революции, идеологией патриотизма и народолюбия.

[1] По мнению Н. Ивановой, изменение статуса литературы в обществе стало итогом «гражданской войны» в литературе, продолжавшейся более шести лет после начала перестройки: «Поддерживающая демократию в России либерально-демократическая интеллигенция в этой борьбе оказалась победительницей, но ценой этой победы парадоксально оказалась утрата литературой лидирующего положения в обществе. Произошла смена парадигмы. Литература в России была “нашим всем” — и трибуной, и философией, и социологией, и психологией. Теперь, когда эти функции у литературы были отобраны реальной политологией, социологией, философией и т. д., литература осталась литературой. Свидетельством утраты прежнего положения <...> стало, например, падение тиражей “толстых” литературных ежемесячников <...>. От миллионных тиражей 1989–1990 годов осталось на сегодня менее одного процента» (Иванова Н. Триумфаторы, или Новые литературные связи в контексте нового времени // Звезда. 1995. № 4). Симптоматично, что изменение статуса литературы увязывается с конкурентной борьбой между полем литературы и полем науки, из которой литература вышла побежденной.
[2] По результатам одного из социологических опросов ВЦИОМ, 34% россиян никогда не берут в руки книгу, причем в равных пропорциях и мужчины, и женщины в (в том числе 15% людей с высшим образованием). Из читающих 66% населения 59% увлекают только легкие жанры (с высшим образованием — 41%). Так или иначе, очевидно, что литературные интересы подверглись девальвации, литература, оказавшись не в фокусе общественных запросов, перестала быть синонимом русской культуры (см.: Коммерсантъ. 1999. № 4).
[3] Живов В. Первые русские литературные биографии как социальное явление — Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков // НЛО. 1997. № 25. С. 55.
[4] Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков: Эпохи и стили. Л., 1973.
[5] Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 83.
[6] Характерно, что перестройка, и, в частности, борьба за передел власти в России, началась с бурных дискуссий по поводу допустимости в литературе мата.
[7] Линецкий В. Нужен ли мат русской прозе // Вестник новой литературы. 1992. № 4. С. 226.
[8] Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 186.
[9] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.
[10] Рейтблат А. И. Роман литературного краха // НЛО. 1997. № 25. С. 106.
[11] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 329.
[12] Бердяев Н. А. Героизм и подвижничество // Вехи. М., 1909. С.29.
[13] Как пишет А. М. Панченко, русскому человеку в процессе смены одной системы культурных и социальных ценностей другой предстояло понять «новую для него мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и “правдой” нет противоречия. Смеяться можно не только скоморохам и юродивым, смеяться можно всем».
[14] Гаспаров М. Л. Верлибр и конспективная лирика // НЛО. 1993–1994. № 6. С. 26.
[15] Там же.
[16] Там же.
[17] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 256.
[18] Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 416.
[19] Как пишет Г. П. Федотов: «Результат получился приблизительно тот же, как если бы Россия подверглась польскому или немецкому завоеванию, которое, обратив в рабство туземное население, поставило бы над ним класс иноземцев-феодалов, лишь постепенно, с каждым поколением поддающихся неизбежному обрусению» (Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1990).
[20] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 326.
[21] Там же. С. 327.
[22] Живов В. Первые русские литературные биографии как социальное явление — Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков // НЛО. 1997. № 25. С. 54.
[23] Неизменную готовность на всякие жертвы, поиск жертвенности и мученичества отмечает Бердяев в своей статье в «Вехах» и подчеркивает: «Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности» (Бердяев Н. А. Героизм и подвижничество. С. 30).
[24] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 355.
[25] Там же. С. 354–355.
[26] Нива Жорж. Статус писателя в России в начале XX века // История русской литературы. ХХ век. Серебряный век. М., 1995.
[27] Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 82.
[28] Рейтблат А. И. Роман литературного краха // НЛО. 1997. № 25. С. 106.
[29] Лейкина-Свирская Р. В. Русская интеллигенция в 1900–1917 годах. М. 1981.
[30] Нива Жорж. Статус писателя в России в начале XX века // История русской литературы. ХХ век. Серебряный век. М., 1995. С. 612–614.
[31] По данным А. И. Рейтблата, максимальные гонорарные ставки наиболее высокооплачиваемых авторов «толстых» журналов (в рублях за 1 печатный лист) были следующими: в конце 1850-х 1) Тургенев И. С. — 400, 2) Гончаров И. А. — 200, Достоевский Ф. М. — 200; 1860-е годы 1) Тургенев И. С. — 300, 2) Толстой Л. Н. — 300, 3) Писемский А. Ф. — 265; 1870-е 1) Толстой Л. Н. — 600, 2) Тургенев И. С. —600, 3) Хвощинская Н. Д. — 300; 1880-е 1) Тургенев И. С. — 350, 2) Лесков Н. С. — 300, 3) Достоевский Ф. М. — 300; 1890-е 1) Толстой Л. Н. — 1000, 2) Чехов А. П. — 500, 3) Лесков Н. С. — 500. В последнее десятилетие жизни Толстой также первый в списке по числу цитирований и упоминаний рецензентами. 1860–1861: 1) Тургенев — 26, 2) Пушкин — 25, 3) Гоголь — 23; 1880–1881: 1) Гоголь — 16, 2) Тургенев — 14, 3) Золя — 14; 1890–1901: 1) Толстой — 20, 2) Достоевский — 12, 3) Пушкин — 12. В письме В. Г. Черткову Толстой писал: «Думаю, что решение вопроса, который я нашел для себя, будет годиться и для всех искренних людей, которые поставят себе тот же вопрос<...> Я увидал ложь нашей жизни благодаря тем страданиям, к которым меня привела ложная дорога; и я, признав ложность того пути, на котором стоял, имел смелость идти, прежде только одной мыслью, туда, куда меня вели разум и совесть, без соображения о том, к чему они меня приведут. И я был вознагражден за эту смелость» (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М., 1952. Т. 25. С. 75). Конечно, говоря о награде за смелость, Толстой имеет в виду творческую удачу, которая одновременно оборачивается и удачей экономической.
[32] Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 40