Вы здесь

Глава 3. О статусе литературы

Социальный статус литературы определяет ценность позиций в поле литературы и, соответственно, социальную ценность литературных практик. А изменение статуса литературы влечет за собой изменение авторских стратегий, как это и случилось, когда в начале 1990-х годов положение поля литературы в российском социальном пространстве изменилось настолько стремительно, что инерция восприятия до сих пор оценивает произошедшее как катастрофу[1], в то время как в североамериканской или западноевропейских культурах тот же самый процесс проходил постепенно и куда менее болезненно.
В Европе, как пишет Ален Виала, литература в качестве «ценности высшего разряда» утвердилась к середине XIX века; этот тезис, сформулированный Жаном-Полем Сартром, затем был неоднократно повторен и подтвержден, с небольшими разночтениями, другими исследователями[2]; а исчезновение литературоцентристских тенденций в европейской и американской культурах фиксируется 1950–1960 годами[3]. В то время как в России, в том числе благодаря ее вынужденному существованию вне мирового контекста, тенденции литературоцентризма[4] оказались законсервированными на несколько десятилетий дольше.
Среди причин, повлиявших на изменение положения поля литературы в социальном пространстве и потерю русской культурой словоцентристской или текстоцентристской ориентации, – изменение запросов массового потребителя, для которого именно литература в течение нескольких столетий была синонимом культуры, отмена цензурных ограничений, позволявших произведениям культуры (а особенно произведениям литературы) присваивать символический капитал «запретного плода» и быть инструментом преодоления нормативных границ – социальных, этикетных, нравственных, сексуальных; падение интереса к религии (а значит, и к книге)[5]; окончательная победа идей либерализма; конкуренция со стороны других полей (в том числе повышение веса СМИ[6], видео- и аудиокультуры) и т.д. Эти причины можно подразделить на те, которые стали результатом присоединения России к мировому культурному пространству, в котором места для функционирования тенденций литературоцентризма уже не осталось. И на причины специфически российские: в том числе следствие советского периода русской литературы, когда слову искусственно был навязан идеологический подтекст (эффект компенсации); повышение социального статуса массовой культуры и таких научных дисциплин как социология, психология, политология, функции которых были присвоены литературой; возникновение ранее не существовавшего разнообразия сферы развлечений, источников получения информации и систем ценностей, в которых один и тот же факт получает разную оценку, а значит, область общих интересов заметно сужается; существенное понижение статуса поля идеологии в социальном пространстве, а также повышение ценности обыкновенной жизни по сравнению с различными способами культурного моделирования. Точнее – изменение ожиданий по отношению к инновацинности культуры, литературы и искусства, когда общество уже не рассчитывает получить от культуры готовую жизнестроительную модель, а соглашается с процессом – проходящим, конечно, не только в России – вытеснения культуры из сферы серьезной жизни в сферу воскресных развлечений[7].
Некоторые из этих причин, приведших сначала к появлению тенденций литературоцентризма (не только в России, но также в Америке и Европе), а затем к их исчезновению, имеет смысл рассмотреть подробнее. И не столько для того, чтобы объяснить, почему после 1991 года миллионные тиражи российских литературных журналов и книг упали в сотни и тысячи раз[8], сколько ввиду нашей темы – влияния социального статуса литературы и писателя на авторские стратегии, которые осознанно или неосознанно учитывают положение поля литературы в социальном пространстве и воздействие на это пространство системы социальных, культурных и прочих стереотипов.

Становление тенденций литературоцентризма в русской культуре

Литературоцентристские тенденции в русской культуре появились с момента возникновения в России института светской письменности и формировались под воздействием таких разноприродных факторов и явлений как стереотип сакрального отношения к слову, особый статус писателя как властителя дум и пророка, оппозиция «интеллигенция–народ» и система нравственных запретов, социально-психологическим регулятором которых, как полагает Лотман, был стыд. По его мнению, каждая эпоха создает свою систему стыда – «один из лучших показателей типа культуры», а область культуры – «это сфера тех моральных запретов, нарушать которые стыдно» (Лотман 1996: 329). Стыд выявляет один из полюсов структурирования поля культуры, другой полюс образуют позиции престижной в социальном пространстве деятельности, профессии, поведения.
Начнем с символического капитала позиции «властителя дум», присвоенного зоной поэтических манифестаций, и сакрального, магического ореола вокруг Слова. «Исследователь русской культуры XVIII в. не может не задуматься над фактом, соответствий которому он не находит в культурах западноевропейских: принципиально различное отношение в обществе к труду художника, архитектора, актера и т. д., с одной стороны, и к творчеству поэта, с другой» (Лотман 1996: 255). Если в Западной Европе поэт находился в одном ряду с другими деятелями искусств, и Вольтер называл писателей «жалким племенем, пишущим для пропитания», «подонками человечества», «литературным отребьем» (lie du genre humain, canaille de la littérature)[9], а Руссо определял поэтическое творчество как «que c’est le plus vil des métiers» («самое подлое из ремесел»), то в русской культуре право на поэтическую манифестацию принадлежит только представителям социальной элиты, в то время как живописец, музыкант, актер – люди «низких» занятий. Это профессии, попадающие в ряд между поваром и парикмахером, приличествуют для крепостного, вольноотпущенника или иностранца, да и само слово «художник» в языке XVIII в. применяется только к ремесленнику, то есть к «человеку, работающему руками». Человеку благородного происхождения быть художником «стыдно»[10].
Зато поэтическая манифестация, не считаясь за ремесло и профессию, резервирует за собой статус особо ценной и престижной деятельности. В социальном плане занятие стихосложением является прерогативой благородного сословия. Если в XVIII в. между понятиями «поэт» и «дворянин» еще нет абсолютного тождества, то в первой трети XIX в. поэзия почти полностью монополизируется социальной элитой. По данным Виктора Живова, среди литераторов, родившихся между 1750 и 1799 гг., наследственных дворян было 71,3%; литераторы в этом отношении отличаются от художников и актеров (здесь дворян 5,5%), ученых (среди них дворян 10,1%), медиков (6,4% дворян), сближаясь с военной элитой – в офицерском корпусе 78,0% дворян (см.: Живов 1997: 55)[11].
Неслучайно, в XVIII в. из всех видов литературного производства оплачиваются только переводы, а профессионализм в поэзии, равно как и оплата труда поэта воспринимается как нечто противоположное сути ее высокого предназначения: поэзия присваивает и резервирует за собой символический капитал «языка богов». Однако текстоцентризм русской культуры опирался на еще более раннюю традицию, в соответствии с которой обожествлению подвергался не только текст, но и алфавит, потому что сами буквы для первых русских писателей представляли собой символическую фиксацию доминирующих социальных, культурных и сексуальных позиций. По замечанию А.М. Панченко, обожествление текста, слова и алфавита, характерное не только для русской культуры, подкреплялось сформулированной еще Платоном идеей, согласно которой алфавит есть модель универсума[12]. Аверинцев приводит пример обожествления алфавита в гностицизме. «Гностик Марк дал каждой из двадцати четырех букв греческого алфавита свое место в построении мистического тела божественной Истины. Тело это состоит не из чего иного, как из букв, из самой субстанции букв. Ее голову составляют альфа и омега, ее шею – бета и пси, плечи и руки – гамма и хи, ее грудь – дельта и фи, ее грудную преграду – эпсилон и ипсилон, и так идет до конца <...>. Каждая из двенадцати пар букв <...> соотнесена с одной из двенадцати магических “зон”, на которые разделила человеческое тело позднеантичная астрология» (Аверинцев 1977: 201). На зафиксированную в поле русской культуре тесную взаимосвязь между космосом и буквой, словом, текстом повлияли уроки Тырновской школы, в частности, мировоззрение Константина Косточенского. «Антропоморфические отношения между языками – существенная сторона мировоззрения Константина. Он сравнивает с людьми не только языки, но и буквы. Согласные – это мужчины, гласные – женщины; первые господствуют, вторые подчиняются. Надстрочные знаки – головные уборы женщин; их неприлично носить мужчинам. Свои головные уборы женщины могут снимать дома в присутствии мужчин: так и гласные могут не иметь надстрочных знаков, если эти гласные сопровождаются согласными» (Лихачев 1973: 86).
Таким образом текст (и лежащий в его основе алфавит) представляет собой зону зафиксированных властных отношений, функций господства и подчинения, распределения ролей и позиций, доминирующих в социальном пространстве и легитимных, благодаря взаимосоответствию социума и космоса. Зонами власти становились имена, названия городов и селений, поговорки и ходячие выражения, в которых закреплялись (и впоследствии воспроизводились) этапы, цели и ставки конкурентной борьбы. Помимо византийских заимствований способов легитимации, не менее отчетливо влияние средневековой традиции русской культуры, которая создала двойную модель – религиозной и светской письменности. Светская литература добивалась автономного положения своего поля, конкурируя с церковной, но сохраняла с ней связь, потому что только от церковной литературы, интерпретируемой как зона священных и безусловно истинных манифестаций, могла получить легитимные функции. Поэтому писатель в рамках этой культуры – в идеале – представал не создателем текста, а транслятором, передатчиком и носителем высшей истины. А от транслятора и носителя истины требовались отказ от индивидуальности (анонимность) и строгое соответствие нравственным константам[13], в которых была зафиксирована легитимность социальных позиций и властных прерогатив. А их сохранение, трансляция, репродуцирование создавало систему определенных требований, которые накладывались на этический облик того, кто имеет право говорить от лица Истины.
Поэтому Б.А. Успенский, фиксируя исконный дуализм русского культурного сознания, находит ему соответствие в противопоставлении «чистого» и «нечистого» поведения (Успенский 1979: 63), а А.М. Панченко, исследуя роль скомороха в русской культуре, показывает как этот дуализм проявился в социокультурном и религиозном плане в ряде оппозиций «поп – скоморох, божественное пение – “сопели сатанинские”, слезы – смех, церковная служба – игра, молитва – глумление, храмовое “предстояние” <...> – “вертимое плясание” и т.д.» (Панченко 1984: 83). Однако эти оппозиции не только, как отмечает Панченко, соответствуют рефлексу дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равноправны в православной доктрине, но также воспроизводят властные позиции социального пространства и разные институциональные системы, легитимирующие «высокую» и «низкую» культуру.
Способ достижения легитимности, за которым стоит задача сохранения власти и воспроизводства доминирующих позиций, создал особую ауру целомудренности русской литературы и, в частности, стереотип принципиального неприятия в письменной литературе площадного слова, отсутствующий в большинстве западноевропейских и североамериканской культур. Поэтому вопрос: «Почему слова, обозначающие определенные части тела или интимные отношения, вполне терпит, скажем, испанская бумага, а мы невольно отводим глаза, встречая их нацарапанными на заборе? Почему там они не несут никакой нагрузки, кроме смысловой, а у нас входят в разряд непристойных или запретных?»[14] до сих пор сохраняет свою остроту[15]. Как полагает переводчица с испанского Людмила Синявская, все дело в том, что у России не было своего Возрождения «с его интересом к человеку как части Природы, с культом человеческого тела». Однако, как показали работы Панченко, Лихачева, Успенского, площадное слово, «связанное с материально-телесным низом, было неотъемлемым элементом народной смеховой культуры»[16] и «карнавализация культуры» на отрезке европейского Возрождения, о которой писал Бахтин, вполне сопоставима как с культурой скоморошества, так и с реабилитацией смеха, предпринятой Петром I в рамках его реформ. По мнению В. Линецкого, принципиальные отличия следует искать в топике культуры. «Если культуры новоевропейские потому и унаследовали хартию “карнавальных свобод”, признававшую в том числе и свободу площадного слова, что писатель нового времени чувствовал себя законным наследником тех, кто создавал рекреативную и ярмарочную литературу средних веков – всех этих продавцов и рекламистов различных снадобий, ярмарочных зазывал, нищих школяров и т.д., – то когда в России пришла пора определить место “трудника слова”, писателя в светской культуре, из трех возможных вариантов: скомороха, профессионала и пророка – выбор был сделан в пользу последнего, чей образ принадлежал к топике официальной культуры и подчинялся ее законам, накладывавшим на площадное слово запрет» (Линецкий 1992: 226).
Однако выбор, о котором говорит Линецкий, безальтернативен, это не следствие тех или иных предпочтений, а результат обретения легитимного статуса светской культуры по типу легитимности церковной (где полномочия делегировались в процессе перераспределения символического капитала Божественного акта творения по цепочке Бог – церковь – поэт), в то время как светская культура в Западной Европе опиралась на институциональные и легитимные возможности общества, конкурировавшего с государством[17]. Культура скоморошества была уничтожена, так как представала конкурирующей институциональной системой, добивающейся автономности и признания своей легитимности. Поэтому русские поэты, дабы не потерять свой статус, не могли пользоваться площадным словом и более всего боялись прослыть шутами, а этот страх, достаточно точно фиксирующий зоны власти в поле русской культуры и выражавшийся в том, что наибольшее отталкивание вызывали образы скомороха и юродивого, создал традицию, в русле которой «почитатели и враги стали воспринимать их как преемников пастырей и как новых пастырей» (Панченко 1984: 196).
Петровские реформы, отделившие церковь от государства и поставившие перед обществом задачу создания светской секуляризованной литературы[18], должны были «лишить Слово его мистического ореола и превратить его в слово человеческое, подлежащее проверке и критике» (Лотман 1992: 255), что означало замену одной системы легитимаций другой, одних властных полномочий, делегированных церковью, властными полномочиями, опирающимися на власть государства и его чиновников, но при сохранении существующей институциональной системы. В результате трансформации подверглась лишь цепочка символического делегирования полномочий: иерархия «Бог – церковь – поэт» в модернизированном виде предстала иерархией «Бог – монарх – церковь – поэт».
Поэтому, несмотря на частые упреки петровским преобразованиям со стороны старых и новых славянофилов в том, что якобы после Петра в русской культуре произошел разрыв с «предшествующей народной традицией» (хотя «народность» этой традиции состояла только в закреплении казавшихся традиционными позиций в социальном пространстве), светская культура XVIII в. во многом продолжала воспроизводить стереотипы культуры церковной. Эта ситуация далеко не уникальна. Об этом пишет В.М. Живов в своей статье «“Кощунственная ” поэзия в системе русской культуры конца XVIII – начала XIX века». Повторение и усвоение определенных форм церковной традиции светской поэзией сопоставляется им с тем, как христианство на ранних этапах во имя торжества над язычеством воспринимало некоторые формы язычества. «Однако, на втором этапе, когда враг, как кажется, уже побежден и полемичность не только теряет актуальность, но и забывается, усвоенные некогда формы вдруг обнаруживают тенденцию “порождать”, казалось бы, давно забытое архаическое содержание»[19]. Подобно тому, как «обломки языческих обрядов и античной культуры» были использованы в качестве критериев легитимности культуры Ренессанса, так стереотипы русской церковной культуры воспроизводила светская поэзии[20], создавая традицию воспитательного, учительского пафоса русской классической литературы и механизмы сакрализации образа поэта, который в культурном сознании наделялся чертами пророка и властителя дум. Властитель дум – это тот, кто в обмен за отказ от притязания на власть социальную получает власть символическую, иначе говоря, социальный капитал обменивает на символический.
По этим же причинам авторитетность поэтического текста была напрямую связана с личностью автора и системой представлений, в соответствии с которыми только самопожертвованием, личным служением добру и подвигом можно заслужить право говорить от лица Истины. Неслучайно еще в XVII веке, когда новая терминология писательского труда еще не установилась, и в ходу были разнообразные самоназвания, «чаще всего, пожалуй, употреблялось слово “учитель” (наряду с сочетанием “трудник слова ”»[21]).
Поэтому средневековая оппозиция «истинное–неистинное» искусство, соответствующая системе иерархий, легигимированных церковными институтами и замененная вскоре в европейской культуре оппозицией «прекрасное–безобразное», на русской почве образовала весьма своеобразный симбиоз. Если в западноевропейской традиции отчужденность автора от текста воспринималась как норма, и, как пишет Лотман, никому не приходило в голову ставить под сомнение педагогическую ценность идей «Эмиля», ссылаясь на то, что автор этого гениального произведения собственных детей отдавал в воспитательные дома[22], то в российской традиции было принято переносить на почву культуры заповедь Гиппократа «врачу, исцелися сам». А литературная полемика, как мы это видим до сих пор, легко перерастает в критику личного поведения автора. Это почитается (и почиталось) за незрелость русской критики, но на самом деле говорит о сохранении стереотипа, связывающего право на истину и ее проповедь с личностью того, кому она доверена. И свидетельствует о том, что система традиционных легитимаций в культуре сохраняется.
Конец XVIII в. и начало XIX в. – время появления еще одной оппозиции «интеллигенция–народ» и характерной системы стереотипов в виде «служения народу», «долга перед народом» и т.д., предполагающих принципиальную дифференциацию понятий «народа» и «интеллигенции», их полярную структуру и разные механизмы приобретения статуса легитимности. Профессиональная российская интеллигенция в условиях, когда в социальном пространстве соответствующие позиции еще не являются престижными, формируется, в основном, из разночинцев. По данным А. И. Рейтблата, «в первой половине XIX века число лиц, живущих на литературные доходы, не превышало 20–30 человек одновременно. Для дворян, располагавших широким спектром возможностей социального продвижения, роль профессионального литератора не была привлекательна» (Рейтблат 1997: 106). А вот в среде разночинцев, для которых престиж литературной профессии значительно выше по причине отсутствия сословного и экономического капитала, легко преобразуемого в капитал социальный, процесс профессионализации литературы идет куда более интенсивно. В 1855 г. в литературной печати выступает 300 авторов, а в 1880 г. – уже 700.
Основной контингент преподавателей и профессоров российских университетов (а потом лицеев и гимназий, то есть воспитателей юношества) – составляли бывшие «поповичи», дети священнослужителей, семинаристы, «изучавшие на лекциях риторику и богословие» и «охотно менявшие рясу на университетскую кафедру», хотя их семинарские манеры на всю жизнь оставались в дворянском обществе печатью отверженности[23]. Бердяев не случайно отмечает, что такие вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский, были семинаристами, воспитанными в религиозных семьях духовными лицами[24]. Это был новый культурно–психологический тип, принесший вместе с собой в культуру и комплекс церковных стереотипов и сохранивший «почти нетронутым свой прежний нравственный облик» (Бердяев 1909: 29). А как замечает Лотман, «появление дворян на кафедре Дерптского университета – сначала это был Г. Глинка, затем А. Кайсаров – стало сенсацией; о первом Карамзин специально поместил в “Вестнике Европы” сообщение»[25]. Стремление к самоутверждению приводит к стремительному процессу присвоения зон власти дворянской культуры, но, как только власть была апроприирована (вспомним описанный В. М. Живовым механизм проникновения язычества в христианство), семинарский дух начинает проступать все более явно и становится отличительным свойством всего сословия.
Однако прежде чем процесс изменения границ, структуры и правил деления поля культуры (в результате эмансипации новых и ранее не представимых стратегий) был признан легитимным, ироническому демпфированию должны были быть подвергнуты ранее сакраментальные социальные позиции. А для этого была необходима идеологическая реабилитация и конституирование смеха как равноправного, законного ингридиента культуры. Панченко, анализируя состояние русской культуры накануне петровских реформ, фиксирует нравственные метафизические аспекты реабилитации смеха[26], однако эта реабилитация синонимична процессу конкурентной борьбы за право определять границы и цели не только поля культуры, но и социального пространства, так как смех, ирония – инструменты дезавуирования одних социальных позиций, представляющихся традиционными, во имя утверждения легитимности новых, но пока нелегитимных. Симптоматично, что реабилитация смеха, как инструмента социальной борьбы, приводит к временному понижению статуса слова. В культурной иерархии слово на некоторое время уступило место вещи[27]; это был первый кризис литературоцентристских тенденций русской культуры, вызванный сменой систем легитимации и присвоением государством, в результате петровских реформ, власти церкви. «Слово, переставшее быть боговдохновенным, должно было обрести другого, равного по авторитету, вдохновителя» (Лотман 1992: 256). Сначала им становится государство, как восприемник легитимных прерогатив церкви, но затем, по мере перераспределения власти между государством и обществом, символический капитал, резервируемый для себя государством, понижается, и вакантную роль духовного авторитета принимает на себя светская поэзия.
Причины, почему поэзия, а не проза приобретает главенствующее положение в нарождающейся светской литературе, коренятся в принципиальном комплексе неполноценности русской культуры, отстающей в своем развитии от европейской. По замечанию М.Л. Гаспарова, русская культура, начиная с Петровских времен, «развивалась сверхускоренно, шагая через ступеньку, чтобы нагнать Европу». Гаспаров говорит об особом конспективном характере русской литературы, отстающей от европейской «приблизительно на одно-два поколения»[28]. Поэтому она нуждается в скоростном, конспективном освоении европейского опыта. «Романтизм осваивал Шекспира, и Пушкин написал “Бориса Годунова” – длиной вдвое короче любой шекспировской трагедии» (Гаспаров 1993–1994: 26). Чтобы сократить отставание понадобились своеобразные конспективные переводы – «лирические дайджесты, поэзия в пилюлях»[29]. Гаспаров, однако, не ставит вопрос, очевидно, представляющийся ему тривиальным, зачем вообще необходимо было догонять Европу? В то время как любые культурные заимствования – это заимствование недостающей легитимности – процесс, характерный для любой культуры, но в русской истории приобретший болезненный характер ввиду перманентно повторяющихся периодов изоляции России, то появляющейся, то исчезающей с исторической сцены Европы. Этот механизм, в основе которого процедура обретения легитимности русским православием, в свою очередь, повлиял на формирование литературоцентристских тенденций русской культуры. Анализируя культ книги, возникший еще в Древней Руси, Панченко замечает, что в ситуации постоянных религиозных и культурных заимствований равноправие «надо было завоевать, надо было добиться очевидных, бесспорных успехов в создании молодой славянской литературы. Отсюда – особая, первенствующая роль словесности и у болгар, и у сербов, и в Киевской Руси. Отсюда – участие в сеянии и жатве словесной нивы не только профессиональных книжников, пастырей и архипастырей, но и членов княжеской семьи» (Панченко 1984: 88–89). Однако модернизация системы легитимации в культуре невозможна без модернизации и трансформации социального пространства. Петровские реформы потому и отвергались «защитниками старины», что, изменив границы поля культуры и привнеся в нее цели, ставки и критерии актуальности, свойственные европейской культуре, способствовали понижению объема культурного и символического капитала, зарезервированного «старыми» (традиционными) позициями в культурном поле по сравнению с позициями новыми.
Русская поэзия самоутверждалась, конкурируя с западной литературой и православной церковью и апроприируя власть своих конкурентов. Но апроприируя чужую власть, она перенимала и способы достижения легитимности. Лотман, отмечая, что унижение русской церкви петровской государственностью одновременно способствовало росту культурной ценности поэтического искусства, фиксирует процесс, при котором на поэзию переносились многие традиционные религиозные представления. «В результате мы можем отметить, что секуляризация культуры не затронула структурных основ национальной модели, сложившейся в предшествующие века. Сохранился набор основных функций, хотя и изменились материальные носители этих функций» (Лотман 1992: 256).
«Набор основных функций» сохранился потому, что свою легитимность поэзия приобретала, апроприируя «боговдохновенную» легитимность церковной литературы, а появление новых «материальных носителей этих функций» соответствует появлению в социальном пространстве новых позиций и стратегий. Они появляются в результате социальной и культурной борьбы, или борьбы за создание «народной культуры», в результате которой рождается структура представлений, составлявших комплекс идей, впоследствии принимающих форму «виновности перед народом» (Бердяев 1909: 30) и «служения ему». Социальный код позволяет увидеть в борьбе с дворянской культурой элементы социальной конкуренции, вызванной появлением на сцене профессиональной разночинной интеллигенции. Концептуальный код выявляет определенное сходство позиции интеллигентов–разночинцев с позицией «архаистов», предшественников славянофилов, которые подвергли «беспощадному осмеянию» все ценности дворянской культуры, все ее теоретические представления о высоком и прекрасном в искусстве и героическом в жизни, а также основы того героико-теоретического мышления, без которого Просвещение XVIII в. (то есть смена одной системы легитимации другой) было бы невозможно[30]. Потому что представления о «высоком, прекрасном, героическом» соответствуют критериям легитимности, способам определения ценного в культуре и процессу перераспределения власти, всегда тождественной переходу к другой системе легитимации. Механизм обвинения, фиксации «вины» синонимичен объявлению не легитимными тех стратегий и позиций, которые не соответствуют каждый раз новым представлениям об «истинно народной культуре», потому что право формировать критерий «народности» резервирует за собой именно обвинитель. «Виновным» чаще всего объявляется конкурент, но не менее часто вина принимается на себя, хотя при более внимательном рассмотрении выясняется, что обвиняющий себя виновен только в том, что вынужден занимать «ложную» позицию в ситуации, когда «истинные» позиции не предусмотрены существующим положений вещей, которое-то и необходимо изменить.
Поэтому имеет смысл рассмотреть и этнопсихологический код той среды, в которой впоследствии будет структурироваться интеллигентский комплекс «вины перед народом». Помимо выходцев из отечественного слоя священнослужителей, русская интеллигенция первоначально формировалась из иностранцев, прежде всего немцев, приезжавших в Россию, подчас не зная языка. «Из немцев (германских и прибалтийских) происходила значительная часть “специалистов” – врачей, архитекторов, учителей, инженеров» (Аникин 1989: 101). Не только немцы (но также итальянцы, швейцарцы и т.д.) составляли большую часть контингента «ученого сословия», действительных членов Академии наук и Академии художеств, профессоров и преподавателей российских университетов; Г.П. Федотов обозначил эту ситуацию как «прививку немецкой техники православному быту», которая, по его мнению, означала «глубокую деформацию народной души, вроде пересадки чужого мозга, если бы эта операция была возможна» (Федотов 1990b: 416-417).
Федотов не случайно апеллирует к «народной душе», пытаясь опровергнуть легитимность культурных заимствований в период очередного кризиса системы легитимаций в культуре, однако в данном случае важно, что он фиксирует влияние на поле культуры стратегий, принадлежащих иноязычной культуре, в то время как существовало обратное воздействие, которое и сформировало сложный комплекс неполноценности, довлевший еще не успевшим русифицироваться «специалистам»; его можно сопоставить со своеобразным комплексом вины воспитателей по отношению к приемным детям, ввиду того, что ребенка воспитывают они, а не его родные родители. Вынужденные стать в положение учителей по отношению к народу, культуру которого они знали подчас поверхностно, иностранные специалисты не могли не испытывать неловкость, возраставшую или убывавшую по мере их русификации[31]. Эта неловкость – еще один источник для возникновения оппозиции «свое–чужое», «интеллигенция–народ», когда взгляд на «народ» со стороны являлся объективной функцией иноязычного происхождения[32]. Защитной и психологически обоснованной реакцией стал рост патриотизма, которым в русской истории особенно отличались российские немцы, во всем его спектре – от охранительно–государственного до революционно–разрушительного. Патриотизм нивелировал национальные отличия, но точно также обретал легитимность в процессе апелляции к «истинно народным истокам», как и гремучая смесь под названием «интеллигентское сознание», возникшая от соединения «семинарских» стереотипов и «немецкой прививки» (смесь, усиленная тем, что и церковная культура получила свой легитимный статус в процессе апроприации иноземной[33], в данном случае, византийской культуры[34]).
Характерно, что эпоха Просвещения не видела антагонизма между свободной личностью и народом, так как «гармонически развитый человек представлял в своем лице и индивида, и народ, и человечество»[35]. Руссоистская утопия возвращения к естественности, доброте и красоте, которые скрыты в каждом человеке, предполагала движение к народу как путешествие к природным основам своей собственной личности. Но для новой русской интеллигенции «личность и народ стали восприниматься не как две стадии развития одной и той же сущности (безразлично, трактуется ли этот процесс как “просвещение” или “искажение”), а как два различных и противопоставленных начала»[36]. Эта дифференциация и была необходима для того, чтобы выстроить систему полюсов, внутри которой один полюс (интеллигенции) обретал свою легитимность в процессе апелляции к утопии «народного права» и «народных ценностей».
На своеобразный характер интерпретации идей европейского Просвещения в России, когда литература оказывается зависимой от утопического дискурса «возвращения к народным истокам», а «свободная мысль поглощена утопией», указывает В.М. Живов. «Утопия – это именно то, что Просвещение противопоставляло традиции, именуя в своем дискурсе это противостоящее начало разумом. На Западе образующееся таким образом противостояние утопии и традиции было равновесным, разграничивающим, как это понимал Кант, сферы подчинения и свободной мысли. <...> Просвещение в ряде сфер, и в частности в литературе, ослабляло давление традиции, и утопия создавала на этом освободившемся пространстве приволье для свободного ума. В русской литературе, однако, давление традиции отсутствовало, никакого сопротивления утопия не встречала и могла быть поэтому сколь угодно радикальной. Литература становилась не инструментом просвещения, а инструментом преображения унаследованного порядка бытия» (Живов 1997: 54). В своих рассуждениях о противостоянии утопии и традиции в европейском Просвещении, разграничивающем сферы подчинения и свободной мысли, Живов ссылается на М. Фуко, не уточняя, что для Фуко утопия и традиция репрезентируют разные механизмы присвоения власти[37]. Традиция, применительно к литературе, если рассматривать ее как социальный институт, соответствует определенному и строго фиксированному способу распределения власти и престижных позиций в поле литературы, потому что традиция – это защитный механизм, сохраняющий социальную стратификацию[38], вне зависимости от того, какие именно культурные стратегии этой стратификации соответствуют. Но так как в русской культуре, в период проникновения в нее идей Просвещения, не существовало автономной институциональной системы, традиция отступает под натиском утопии, а затем оказывается ей почти синонимичной; сферы подчинения и функционирования литературы не разграничиваются, а легитимность достигается апелляцией к народу как источнику, сохраняющему в противовес аристократической (дворянской) и государственной (чиновнической) системам легитимации свою и более истинную. Именно поэтому литература воспринимается как инструмент воплощения утопии, а сам литератор в роли «творца, стоящего при дверях царства справедливости и нравственности» (Живов 1997: 54).
Мифологическое обособление «народа» в исторической перспективе обозначило появление всего набора возможных социальных чувств, от попыток сближения и растворения в народе в том числе с помощью принесения себя в жертву[39], до ненависти и почти религиозного преклонения, что станет «основным содержанием духовной жизни России на многие десятилетия» (Лотман 1992: 327). Социальная и идеологическая борьба за признание той или иной позиции в поле культуры как более престижной маскируется борьбой за истину и апелляцией к праву, которое делегирует народное представительство. При этом само понятие «народ» применяется почти исключительно для обозначения тех, на кого распространяется крепостное право помещиков–дворян. Народ – это соотечественники–рабы, которых надо освободить, спасти от крепостной зависимости для того, чтобы символический капитал народной поддержки превратился в культурный и социальный капитал интеллигенции. Функция «спасения» принимает не столько социальный, сколько метафизический характер, окрашиваясь христианским чувством «вины», что позволяет обосновывать свои притязания на власть на основе как социальных, так и религиозных утопий.
Именно новая разночинная интеллигенция стала отстаивать редуцированные элементы православной церковности в поле политики, культуры и идеологии, так как официальная культура после Петра имела отчетливо секуляризованный характер и от православной церкви требовалась лишь поддержка государственной политики и отсутствие собственного мнения во всем, «выходящем за пределы узкообрядовые». В то время как для интеллигентов–разночинцев апелляция к религиозным ценностям имеет и социальное основание (как возможность противопоставить себя традиции дворянской культуры, терявшей связь с церковной культурой), так и психологическое.
Лотман подчеркивает органичность связи представлений интеллигентов–разночинцев с церковной культурой. «Ее поддерживали и воспоминания детства (образованный разночинец из крестьян, купцов или мещан – явление в интересующую нас эпоху сравнительно редкое: основная масса рекрутировалась из поповичей), и характер обучения: начального – по церковнославянским книгам (по церковным книгам учились читать в конце XVIII в. и провинциальные дворяне), дальнейшего – в семинарии» (Лотман 1992: 355). Петровские реформы интерпретировались как разрыв в традиции, утопический дискурс состоял в попытках ее восстановления. При этом как защитники народа, так и реставраторы старины в рамках своих апелляций к народу и «седой старине» исходили в своих воззрениях из достаточно иллюзорных представлений, скорее мифилогизирующих прошлое, а не отражающих реальную историю[40]. Симптоматично, что и защитники феодального порядка также ссылались на традицию, прерванную петровскими преобразованиями и делегирующую соответствующие полномочия: именно ею оправдывались сословные привилегии и церковные обряды, а также обычаи, привычный уклад, жизненный порядок, далеко не всегда объяснимый с точки зрения права, но этой традицией утвержденный. Утопический дискурс идеализации прошлого вступал в противоречие со ставшим уже привычным европеизированным дворянским стилем жизни, который ослаблял бытовые связи с православной обрядностью. Лотман пишет, что столичный дворянин мог годами не бывать у причастия, даже не по вольнодумству, а просто по лени и «нежеланию выполнять утратившие смысл обряды, соблюдение постов в большом петербургском свете уже к началу XIX века считалось неприличным ханжеством, не истинной, а показной набожностью» (Лотман 1992: 354–355). Однако нежелание выполнять утратившие смысл обряды синонимично пониманию, что эти обряды в рамках официальной системы легитимаций, отобравшей власть у церкви, не позволяют сохранить и повысить социальный статус. В то время как для интеллигентов–разночинцев возможность повысить свой социальный статус, апроприируя ценности церковной культурой, оставалась. В условиях, когда конкуренция и борьба за перераспределение и присвоение властного дискурса в социальном пространстве были затруднены, конкуренция была перенесена в поле идеологии, религии и литературы. За присвоением литератором статуса властителя дум, а литературой культурного и символического капитала «народного представительства», в новое время интерпретируемого как литературоцентризм русской культуры, стояли интересы, цели и ставки социальной и культурной борьбы, правила социальной стратификации и законы конкуренции.
Именно идеологи из разночинно–семинарской среды, лишенные изначально социально престижных позиций в социальном пространстве, создав эклектичный симбиоз представлений из стереотипа «вины перед народом» и церковнославянской языковой стихии и идеала готовности к героической гибели и мученической смерти, редуцированной религиозности и сакрального отношения к слову, европейских утопий XVIII в., этики Гельвеция, Лафатера и древнерусской литературной традиции, сформировали систему интеллигентских стереотипов, которая позволила претендовать на более ценную социальную позицию и определила литературоцентристскую модель русской культуры[41]. Бурный период профессионализации литературного ремесла[42] и резкого повышения статуса писателя в обществе начинается с 1905 года после отмены предварительной цензуры, вследствие чего в России резко возросло число печатных изданий, и она по количеству названий вышла на одно из первых мест в мире. Но до конца XIX века русские писатели «оставались “перебежчиками” из других сословий – из сословия помещиков, как Толстой, или семинаристов, как Чернышевский. Лишь в начале XX века писатель становится настоящим профессионалом, представителем самостоятельного сословия творческой интеллигенции. Благодаря многочисленным журналам, книгам, литературным вечерам и рецензиям в периодической печати этот литератор нового типа делается любимцем публики, чьи сочинения стремятся напечатать крупнейшие ежедневные газеты, подлинной “звездой” массовой информации» (Нива 1995b: 611). Следствием процесса автономизации поля литературы становится уменьшение влияния «интеллигентских стереотипов», однако в советскую эпоху в результате процесса поглощения поля культуры полем идеологии и резкого понижения статуса писателя–профессионала по сравнению с писателем–идеологом поиск альтернативной системы легитимации приводит к восстановлению механизмов функционирования основных российских культурных стереотипов. В том числе восстанавливается и функция спасения и просвещения народа, опять приобретая устойчивый профессиональный статус, определявший не только корпус идей, но и способ подтверждения своих полномочий либеральной советской интеллигенцией. А радикальный литературоцентризм как способ обоснования притязаний на власть, отвергаемых официальной системой легитимаций социальных стратегий, легко адаптируясь к новым идеологическим константам, сохраняет свою актуальность до перестройки[43], ход которой приводит сначала к постепенному, а потом стремительному исчезновению литературоцентристских тенденций в поле культуры.
Примечания

[1] По мнению Натальи Ивановой, изменение статуса литературы в обществе стало итогом «гражданской войны» в литературе, начавшейся «вместе с перестройкой и продолжавшийся <...> более шести лет. <...> Поддерживающая демократию в России либерально-демократическая интеллигенция в этой борьбе оказалась победительницей, но ценой этой победы парадоксально оказалась утрата литературой лидирующего положения в обществе. Произошла смена парадигмы. Литература в России была “нашим всем” – и трибуной, и философией, и социологией, и психологией. Теперь, когда эти функции у литературы были отобраны реальной политологией, социологией, философией и т.д., литература осталась литературой. Свидетельством утраты прежнего положения <...> стало, например, падение тиражей “толстых” литературных ежемесячников <...>. От миллионных тиражей 1989–1990 годов осталось на сегодня менее одного процента» (Иванова 1995: 179). Симптоматично, что изменение статуса литературы таким образом увязывается с конкурентной борьбой между полем литературы и полем науки, из которой литература вышла побежденной.
[2] Виала 1997: 7. Именно в середине XIX века паровой печатный станок, резко возросшая грамотность и, как следствие, более массовая читательская аудитория обеспечили существование открытого «демократического» рынка литературы (см.: Дарнтон 1999: 16).
[3] По Прието, литература и, в частности, роман является ответом на социальный запрос, который отражает развитие буржуазного дискурса – «от изначального провозглашения индивидуума до отказа от персонажа в пользу вещи, т.е. до “овеществления”, которое мы наблюдаем у отдельных представителей “нового романа”» (Прието 1983: 370). Ср. утверждение Д.А. Пригова о том, что последней инновацией в области литературы, имевшей серьезное значение за ее пределами, был французский новый роман, а следом за этим последним, завоевавшим мировой резонанс направлением, пальма первенства окончательно перешла к изобразительному искусству (см.: Пригов 1999). Помимо изменений в запросах массового потребителя, который и являлся главным заказчиком в культуре, а также отмены цензурных ограничений, зафиксированной в законодательстве многих западных стран (о влиянии цензурных ограничений см. главку «Цензура как цена слова»), существенными в этот период оказались и перемены в структуре постиндустриальных обществ (см., например: Drucker 1995). См. также: Лиотар 1998: 92–93.
[4] Об институциональных особенностях проявления литературоцентризма советской культуры см.: Геллер & Боден 2000: 312-314.
[5] О причинах падения влияния религии в постиндустриальном обществе см.: Инглегарт 1999: 255–258, а также Дюркгейм 1991: 560. По Инглегарту, причин упадка ценности религиозных норм три: во-первых, ощущение все большей безопасности уменьшает потребность в любых абсолютах, и человеку не так нужны жесткие, понятные в своей логике унифицированные правила. Во-вторых, религиозные нормы имеют вполне определенную функциональную основу, так, например, многие религиозные установления типа «Не прелюбодействуй» или «Чти отца своего и мать» имеют целью сохранение семьи, как основы экономической и социальной устойчивости. Однако сегодня, благодаря развитию структур социального обеспечения в постиндустриальном обществе, новое поколение, как и неполные семьи, могут выжить и в случае распада семьи, в результате чего социентарные установления религиозных норм теряют свою прочность и легитимность. Третья причина – в отходе от традиционного мировоззрения, ввиду того, что между традиционной нормативной системой и тем миром, который возник в условиях развитого индустриального строя, возникли когнитивные ножницы, и уже не только социальные нормы, но и символика и мировоззрение ставших традиционными религий теряют ту доказательность и убедительность, которой они располагали в тех аграрных обществах, где в свое время формировалась, в частности, иудейско-христианская традиция.
[6] О механизмах структурирования и управления обществом со стороны СМИ см.: Habermas 1984a: 28.
[7] О том, что сегодня культура, как раньше религия, становится (а точнее – представляется) способом заполнения свободного времени после работы, формой организации досуга и даже своеобразным уклонением от работы, пишет, например, Б. Гройс. Как уклонение от работы он оценивает и многие аспекты сегодняшней актуальной постструктуральной теории. По его мнению, сегодня «все только и рассуждают о желании, наслаждении, экстазе, празднике, карнавале и тотальной симуляции, в которой исчезает любая реальность, т.е., собственно, работа» (Гройс 1996: 320). Не забывая о вечной привлекательности парадоксов, Гройс определяет религию, как «то, чем человек занимается по воскресеньям, по праздникам и после работы» (там же), а саму культуру, искусство, философию полагает аналогом современной религии. «Раньше по воскресеньям ходили в церковь. Сегодня смотрят по телевизору ток-шоу на эротические темы или, на худой конец, читают Лакана, т.е. исполняют обряды религии подсознания. <...> Впрочем, на практике религиозно-аристократическая риторика только маскирует окончательное вытеснение культуры из сферы серьезной жизни в сферу воскресных развлечений. Вместо того, чтобы протестовать против этого вытеснения, новая теология отреагировала на него тем, что провозгласила воскресные развлечения самым важным в жизни» (там же). Несмотря на нарочитую парадоксальность подобных утверждений, связывающих статус современной культуры с формой организации досуга, нельзя не согласиться с тем, что современные войны действительно происходят, в основном, в регионах, в которых людям начала угрожать работа, вследствие экспансии современного туризма (Палестина, Югославия, Цейлон, Корсика, Кавказ и т.д.). Однако утверждение Гройса, что война представляет собой продолжение отдыха другими средствами и люди воюют, чтобы их не заставили работать кельнерами, говорит, скорее, о том, что Гройсом, как и многими исследователями, отрицается возможность искусства порождать инновационные импульсы, используемые для самоорганизации общества и недооценивается социальная ценность культуры как регулятора и посредника.
[8] Помимо данных Н. Ивановой, соответствующих ситуации на 1995 год, можно сослаться на результаты одного социологического опроса ВЦИОМа, которые свидетельствуют о нарастающем равнодушии некогда самой читающей нации в мире к литературе. 34% россиян никогда не берут в руки книгу, причем в равных пропорциях и мужчины, и женщины. В том числе 15% людей с высшим образованием, а из тех, кто читает, большинство предпочитает детективы, из людей с высшим образованием таких 41%. А общая картина такова: из читающих 66% населения 59% увлекает только легкие жанры. Так или иначе, очевидно, что литературные интересы подверглись девальвации, литература, оказавшись не в фокусе общественных запросов, перестала быть синонимом русской культуры (см.: «Коммерсантъ», N4, 22.01.1999) .
[9] Дарнтон 1999: 16.
[10] Лотман 1996: 255. Ср. роль иностранцев в Греции, где до эпохи римского завоевания, «ремеслами, делом, которое там презиралось, занимались почти исключительно иностранцы» (Дюркгейм 1991: 13). Тем самым иностранцы выводились за пределы правовой организации полиса, а сам труд маркировался как не престижный.
[11] Эти данные В М. Живов со ссылкой на Nahirny 1983 приводит в своей статье «Первые русские литературные биографии как социальное явление: Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков». Отсутствие подобной статистики для первой половины XVIII в. объясняется как малочисленностью объектов анализа, так и из-за неясности определения самого статуса литератора (см.: Живов 1997: 55).
[12] См. подробнее: Панченко 1984.
[13] Лотман 1996: 255.
[14] См.: Синявская 1984.
[15] Характерно, что перестройка, и в частности борьба за передел власти в России, началась с бурных дискуссий по поводу допустимости или недопустимости в литературе мата. Подробнее см., например: Линецкий 1992.
[16] Линецкий 1992: 226.
[17] См. подробнее: Habermas 1984a.
[18] Как убедительно показывает Панченко, процесс секуляризации литературы (т.е. приобретение ею чисто светского характера) начался раньше и проходил «в течение всего XVI века и первой половины XVII в.» (Панченко 1980: 458). Это переводный рыцарский роман и авантюрная повесть, переводные и оригинальные новеллы, «Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Горе–Злочастии», повести о начале Москвы и о Тверском Отроче монастыре, творчество протопопа Аввакума.
[19] См.: Лотман 1992: 761.
[20] Характерно, что Бердяев, отмечая такие константы русской интеллигенции как «неотмирность», «эсхатологическую мечту о Граде Божьем, о грядущем царстве правды», видит в них тенденцию к сохранению «в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности» (Бердяев 1909: 29).
[21] Подробнее см.: Панченко 1984: 173.
[22] Лотман 1992: 257.
[23] Лотман 1992: 329. Об отчуждении, как механизме формирования интеллигенции, пишет Живов в: Живов 1999b, см. также: Паперно 1996.
[24] Бердяев 1909: 29.
[25] Лотман 1992: 329.
[26] Как пишет Панченко, русскому человеку, в процессе смены одной системы культурных и социальных ценностей другой, предстояло понять «новую для него мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и “правдой” нет противоречия. Смеяться можно не только скоморохам и юродивым, смеяться можно всем» (Панченко 1984: 112).
[27] «Если раньше вещь была аппликацией на словесной ткани, то теперь слово сопровождает вещь, играет роль пояснения, узора, орнамента, своеобразной арабески. Иначе говоря, если прежде весь мир, все элементы мироздания, включая человека, воспринимались как слово, то теперь и слово стало вещью» (Панченко 1984: 188).
[28] Пригов утверждает, что ситуация появления России на европейской арене в петровскую эпоху не уникальна, так как и впоследствии она периодически исчезает (периоды изоляции), а затем опять появляется на исторической сцене в Европе. В момент очередного появления русская культура обнаруживает некоторое количество новых, неведомых ей течений и направлений в культуре, которые и становятся программой адаптации на многие годы (см.: Пригов 1999). Однако этой красивой схеме не хватает убедительности, если только не считать следующим «исчезновением» почти всю советскую эпоху, а вот примеры предшествующих периодов изоляции (настолько отчетливых, чтобы действительно происходил разрыв с культурной жизнью Европы), Пригов не приводит, да и вряд ли может привести. Русская культура действительно догоняет культуру европейскую, то сокращая отставание, то опять увеличивая отрыв, но это процесс не дискретный, а, скорее, перманентный. См. также: Хансен-Леве 1997: 218.
[29] Ориентацию на ускоренное развитие и особую возможность сказать кратко, используя поэтическую форму в противовес более развернутым прозаическим конструкциям, можно увидеть и в известных пушкинских строках, где содержится предложение поэта прозаику: «Давай мне мысль, какую хочешь: // Ее с конца я завострю <...>// А там пошлю наудалую, // И горе нашему врагу!» О ценности «конспектного» знания см.: Lyotard 1984.
[30] См.: Лотман 1992: 327.
[31] Как пишет Федотов: «Результат получился приблизительно тот же, как если бы Россия подверглась польскому или немецкому завоеванию, которое, обратив в рабство туземное население, поставило бы над ним класс иноземцев-феодалов, лишь постепенно, с каждым поколением поддающихся неизбежному обрусению» (Федотов 1990b: 420.) Известно, что помимо немцев в становлении российской интеллигенции в разные периоды принимали активное участие швейцарцы, итальянцы, французы (особенно за счет эмигрантов в период Французской революции), поляки и т.д. А то обстоятельство, что Федотов протестует против процесса культурных заимствований, интерпретируя его как «иностранное завоевание», уже было поставлено нами в рамки непрерывной борьбы за признание одних позиций и стратегий в культуре более легитимными или «истинными», чем другие.
[32] По замечанию А. Зорина, тема учителей-иностранцев проходит через всю российскую словесность второй половины восемнадцатого – начала девятнадцатого столетия. Зорин приводит также характерное высказывание Е. Станевича: «...иностранцы принимают детей Российских при их рождении, иностранцы руководствуют их младенчеством, управляют юношеством. <...> От столиц до самых отдаленных селений вы найдете повсюду иностранцев, воспитывающих, образующих и наставляющих дворян наших» (Зорин 1996: 58). О модели «свое»/«чужое» в русской культуре см.: Хансен-Леве 1997: 216-219.
[33] На глубину и своеобразие влияния иноязычия в русской культуре указывает и такой факт, что немец по происхождению стал «первым настоящим юродивым на Руси», канонизированным русской православной церковью под именем Прокопия Устюжского. «Родом от западных стран, от латинского языка, от немецкой земли» (Житие Прокопия Устюжского 1992: 119), Прокопий приехал в Новгород, где познал веру в «церковном украшении», крестился, а затем, как пишет Федотов, «раздав свое имение, он “приемлет юродственное Христа ради житье в буйство приложися” по Апостолу. В чем состояло его буйство не указывается». Возможно, в том, что он просто плохо говорил на русском языке и его страстные проповеди не понимали. В любом случае «его юродство навлекает на него от людей «досаду и укорение и биение и пхание» (Федотов 1990a: 302). Немец, ставший юродивым по приезду на Русь, а затем канонизированным святым – красноречивый символ.
[34] Мандельштам неслучайно первыми интеллигентами называет византийских монахов, которые «навязали языку чужой дух и чужое обличье. Чернецы, то есть интеллигенты, и миряне всегда говорили в России на разных языках» (Мандельштам 1987: 68). Подробнее о функции русской интеллигенции см.: Malia 1961, M�ller 1971, Nahirny 1983, Берг 1994, Berg 1996, Паперно 1996, Живов 1999a, Живов 1999b.
[35] Лотман 1992: 326.
[36] Это утверждение Лотмана (Лотман 1992: 327) можно сравнить с более ранним замечанием Н.В. Шелгунова в «Очерках русской жизни»: «Обыкновенно мы делим себя на две большие и неравные группы – на интеллигенцию и народ» (Шелгунов 1886: 194)..
[37] См.: Foucault 1984: 32-50, Foucault 1977, Foucault 1980.
[38] По мнению, Б. Малиновского, традиция выполняет не только социальную функцию, но и биологическую. «Традиция с биологической точки зрения есть форма коллективной адаптации общины к среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный механизм его защитного покрова и обречете его на медленный неизбежный процесс умирания» (цит. по: Ионин 1996: 35). Применительно к русской литературе механизм конкуренции между традицией и новаторством раскрыл Тынянов в «Архаистах и новаторах»; см: Тынянов 1929.
[39] Неизменную готовность на всякие жертвы, поиск жертвенности и мученичества отмечает Бердяев в своей статье в «Вехах» и подчеркивает: «Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности» (Бердяев 1909: 30).
[40] Мифологизированной оказывалась не только идеология, но и поэтика. Лотман подвергает анализу язык Радищева – писателя, противопоставившего современности дух допетровской, в том числе церковной, культуры и сделавшего архаизацию языка программой. Анализ убеждает – «знание языка церковных книг не было для Радищева органичным – очень многое из того, что он считал архаизмами, было, по сути дела, неологизмами, невозможными в реальных памятниках» (Ломан 1992: 355).
[41] Ср. утверждение Мандельштама о том, что жизнь языка в русской исторической действительности оказывалась предпочтительней всех прочих явлений русской жизни. Мандельштам говорит об эллинистической природе русского языка, полагая, что слово, в эллинистическом понимании, «есть плоть деятельная, разрешающаяся в событии» (Мандельштам 1987: 58-59).
[42] Как отмечает Живов, процесс профессионализации литературы в России развивался на совершенно ином фоне, чем в Западной Европе. До XIX века профессией литература не была, «поскольку в XVII в. в России вообще не приходится говорить о профессиях как институциях, определяющих независимую от государства социальную организацию общества» (Живов 1997: 24). Профессиональный статус появляется вместе с зарождением книжного рынка, когда литературный труд становится источником постоянного дохода. А в России лишь в середине XIX в. образуются корпоративные институты писателей и литературная деятельность становится профессией в полном объеме этого понятия.
[43] Ср. описание изменений в русской культуре после перестройки в: Witte 1996: 265-282.