Неофициальная ленинградская литература между прошлым и будущим

Выбранные образы и версии прошлого, настоящего и будущего, их весьма подвижные границы, иерархия литературных авторитетов, исторических и мифологических персонажей служат созданию поля ценностей, в рамках которого восприятие творчества автора представляется ему наиболее плодотворным и ценным.

В качестве взятого почти наугад примера целенаправленно сдвигаемой границы между прошлым и настоящим, а также почти диаметрально противоположных интерпретаций их можно вспомнить тактику Ивана Бунина, который в начала века интерпретировал себя как писателя нового, писателя ХХ века и весьма критически — скажем, в «Деревне», описывал дореволюционную действительность в социально заостренных образах быта крестьян и мелкопоместного дворянства. А в конце жизни упорно соотносил себя с толстовско-чеховским периодом русской литературы конца XIX века , предпочитая, чтобы его последние сочинения, в том числе «Жизнь Арсеньева» и «Темные аллеи» сравнивались с чеховскими рассказами и повестями, а не, скажем, с набоковскими романами. Точно так же социальная критика быта обитателей русских деревень (предстающая в виде символических версий прошлого и настоящего) трансформировалась в уютные пасторали любовных историй на фоне красочных декораций вечно прекрасной русской природы. Изменение социокультурной позиции, самого социального пространства, да и возраста автора способствовали трансформации отношения к прошлому и настоящему, которое само успело стать за это время прошлым.

Обычно каждый автор сам и весьма прихотливым образом создает поле ценностей, в котором важными полюсами, границами и константами являются образы и интерпретации прошлого, настоящего и будущего; однако и в литературных группах и направлениях реконструкции определенных временных и исторических периодов, их символические проекции также порой совпадают или пересекаются, создавая нередко устойчивые версии интересующих нас периодов.

Конечно, неофициальная ленинградская литература, если рассматривать ее, скажем, с 1950-х годов до начала перестройки второй половины 1980-х, представляет собой поле разнообразных, сложных, подчас противонаправленных, многоцелевых творческих стратегий, использующих разнообразные инструменты самоутверждения и конкуренции. Это, однако, не означает, что в поле неофициальной ленинградской литературы невозможно выделить те или иные константы, наиболее общие или характерные особенности, в том числе вполне определенные симптоматичные и постоянно встречающиеся версии и реконструкции прошлого, интерпретации настоящего и экстраполяции будущего. По крайней мере, эти конструкции становятся более очевидными при сравнении поля и стратегий в нем неофициальной ленинградской литературы с полем и стратегиями официальной советской литературы того же периода или неофициальной московской.

Более того, эти различия становятся особенно отчетливыми, если сравнивать их именно по реконструкциям, версиям и интерпретациями прошлого, настоящего и будущего, которые разительно не совпадают. В качестве примера неофициальной ленинградской литературы возьмем наиболее репрезентативную или, по крайней мере, до сих пор наиболее известную поэтическую линию, в те или иные периоды определяемую в критике как ленинградская религиозная поэзия , неканонически традиционная , неоклассическая и так далее. Эта линия представлена, в частности, такими именами как В. Кривулин, Е. Шварц, О. Охапкин, А. Миронов, С. Стратановский; в качестве непосредственных — с частыми апелляциями к ним — предшественников могут быть названы такие поэты как Леонид Аронзон и Роальд Мандельштам, а среди признаваемых последователей, скорее всего, Василий Филиппов.

При сравнении с советской официальной и московской неофициальной литературами (в частности, с практиками московских концептуалистов) уже отмечалось характерное для неофициальной ленинградской литературы отчетливое неприятие советского настоящего , частые апелляции к дореволюционному российскому прошлому и образу будущего, которое никогда, казалось бы, не представало единым, за исключением одного и важного обстоятельства — в наиболее частой экстраполяции будущего отсутствовало какая бы то ни было связь — как концептуальная, так и социокультурная — с советским настоящим. Более того, если говорить о также довольно часто формулируемой задаче, даже миссии неофициальной ленинградской литературы — то эту миссию, кратко говоря, можно было артикулировать в виде создания своеобразного моста над ничтожным советским профанным. Или моста между двумя сакральными состояниями — дореволюционным и, скажем так, постсоветским будущим.

Характерны и версии этих трех временных образов. «Былое люблю, как разбитую вазу, канон произвола и нормы» (Мандельштам 1997: 130) — утверждает Роальд Мандельштам, не оставляя сомнений об отношении к тем, кто эту вазу разбил и какая им уготована судьба. «С тех пор нахмуренные лица, раз увидев, вижу каждый день» (Мандельштам 1997: 17). И, конечно, попытки апроприировать дореволюционную культуру, довольно частые в советской послевоенной литературе, обречены на неудачу. «Они за давнюю обиду / Несут заслуженную месть — / сегодня хочет темный идол вернуть потерянную честь» (Мандельштам 1997: 132). Именно поэтому наиболее отчетливым представлением будущего выступает чаще всего восстановленное в правах и лишь совсем немного отреставрированное прошлое, по отношению к которому все остальные версии прошедшего неконкурентоспособны. «И не надо мне лучшей жизни, сказки лучшей не надо мне» (Мандельштам 1997: 120), утверждает Роальд Мандельштам, уже в 1950-х активируя на самом деле никогда не исчезавшее в советский период символическое распределение времен, в котором дореволюционная Россия представала в образе «золотого века», советское настоящее — в виде искажающей реальность антиутопии. В то время как лелеемое будущее — в естественном освобождении от оков всего советского и восстановление правды жизни, которая, по мнению поэтов ленинградской школы, чаще всего принимала формы уже известные со времен русского Серебряного века.

В образах профанного настоящего, несовместимого даже с тенью сакрального, выступает советская реальность и у Леонида Аронзона: «Несчастно как-то в Петербурге /Посмотришь в небо — где оно? /Лишь лета нежилой каркас /гостит в пустом моем лорнете» (Аронзон 1990: 53). Характерна эта единственная возможность увидеть хоть какое-либо отражение истинной реальности, пусть даже в мало аппетитном образе, нежилого каркаса лета, — лишь подставив ему магическим кристалл в виде элемента бережно сохраненного прошлого, пусть и мало сегодня реального, манерной экстраполяции дворянского быта — «лорнета». Симптоматичны и те практики, которые рекомендуются немногим посвященным, способным дойти, дождаться наступления скрытого тучей неба будущего-прошлого; и здесь Аронзон представляет читателю то, что впоследствии будет названо отличительной чертой ленинградской религиозной поэзии, эзотерическую практику :

Да, мы здесь пролежим, сквозь меня прорастает, ты слышишь, трава

я, пришитый к земле, вижу сонных стрекоз, слышу только слова…

( Аронзон 1990: 10).

Понятно, что лишь немногим, отказавшимся от какой либо связи с советской реальностью, открывается возможность дойти, дорасти пусть не до будущего-прошлого, но до панорамного видения настоящего и его горизонтов:

Каждый легок и мал, кто взошел на вершину холма,

как и легок, и мал он, венчая вершину холма.

Чей там взмах, чья душа или это молитва сама?

Нас в детей обращает вершина лесного холма!

(Аронзон 1990: 19).

Обращение в детство — это возвращение в золотой век, во вполне отчетливую версию прошлого, отвергнутую советским настоящим, но доступную благодаря молитве и обращению к потерянной иерархии ценностей.

Симптоматично, что конструирование соответствующих вариантов и интерпретаций прошлого и настоящего происходит не только и даже не столько на смысловом уровне, сколько в виде отбора тех тенденций в литературе, которые воспроизводятся комплиментарно; при том, что другие, напротив, демонстративно отрицаются и запрещаются как скомпрометированные и, следовательно, мало ценные. Так как одной из концептуальных задач неофициальной ленинградской литературы было тотальное дистанцирование от советской культуры, то комплиментарно здесь воспроизводились традиции, репрессированные советской культурой. И запрещались те, что были ею ранее апроприированы.

Поэтому в разнообразных вариациях использовались традиции Серебряного века, поэтика обэриутов, немногие из ставших известными практики западно-европейской и американской авангардной литературы, как начала века, так и возникшие до и после второй мировой войны. Но эти последние (практики послевоенных авангардистов) были и известны меньше, и отвечали лишь адаптационным, факультативным тенденциям обновления, реанимации золотого века прошлого.

Для символического конструирования западные влияния выступали в виде менее ценных констант, нежели самые пространные образы Древней Руси:

То ли Фрейда читать

И таскать его басни в кармане

То ли землю искать

Как пророческий посох в бурьяне

То ли жить начинать

То ли кончить, назад возвратиться

В общерусскую гать

В эту почву, кричащую птицей.

(Стратановский 1993: 13).

Эта общерусская гать для Стратановского, скорее всего, символ общерусской культуры, не имеющей ничего общего с культурой советской, и в ней ему, конечно, куда ближе философия Федорова и стихи Заболоцкого, Введенского и Хлебникова, нежели образы, скажем, «Слова о полку Игоревом». В любом случае советское настоящее куда точнее поставляет утопические образы отчуждения и наваждения, порой вызывающие сочувствие, но не приятие:

О ты, феномен отчуждения

Сизифо-жизнь, никчемный труд

Живут дома как наважденья

Каналы мутные текут

О Ленинград — земля пустая

И нелюбезная народу

Здесь мутят черти из Китая

В каналах медленную воду

Здесь Ленэнергии: Ленсвет, Ленгаз, Ленмозг

Сосут вампирами пустыми

И ты сгибаешься под ними

Ничтожный человеко-мост

(Стратановский 1993: 23).

Характерны эти антиутопические образы вампиров-Ленэнергий, как и образ непрочной, профанной жизни, обнаруженной поэтом в интерьере советской культуры

Мост от рождения до могилы

Через каналы и дома

Сквозь свет нелепый и немилый

Сквозь годы в мире несчастливом…

(Стратановский 1993: 23).

Поэтому так развита была в неофициальной ленинградской поэзии метафорика, сложно построенные образы, насыщенные греческой и римской мифологией, нелегитимные в официальной советской поэзии, евангельские мотивы и апелляция к трудам отцов Церкви, в основном, по версиям философов Серебряного века, потому что эта символическая конструкция позволяла и читателям стихов строить свою систему символического дистанцирования от всего советского, как от профанного и неценного, и одновременно легитимировать ее, как поддержанную системой известных авторитетов и имен. Более того, именно непризнание этих авторитетов в советской культуре подтверждало свою неценность, неподлинность и на другие культурные и социальные оценки советской культуры, в том числе те, которые уже в новом времени не находили себя места для признания.

Вот, казалось бы, случайное противопоставление деталей в стихах Елены Шварц:

Это в веке чужом золотят стремена

Так причудливо строят и крепко

Но когда ты живешь — то в свои времена,

И буденовка кажется кепкой

(Шварц 1999: 15).

Понятно, что только в чужом веке строят крепко и причудливо (читай — изобретательно, небанально), и это сразу конструирует символическую оппозицию, на которую работает даже это несколько манерное противопоставление золотые стремена-кепка, так как читатель неофициальной литературы был способен увидеть здесь все то же символическое противопоставление истинного, золотого прошлого и профанного настоящего.

Похожее воспроизведение настоящего, как нежизни, своеобразной прорехи, пропуска в историческом времени, можно найти и у Василия Филиппова, создавшего, по отзыву Михаилу Шейнкера, образ коллективного бессознательного ленинградской неофициальной литературы, но, конечно, не прошедшего мимо символического перераспределения времен.

На заводах работают сталевары

Промасленные, как бараны.

И радио проверяет умы на прочность

(Филиппов 2002: 241).

Советское — наваждение, антиутопия, испорченные мечты, в то время как будущее — это ничто иное, как освобождение от оков утопии и возвращение к реальности прошлого.

Вот весьма характерная экстраполяция будущего в стихах Виктора Кривулина:

Когда придет пора менять названья

центральных площадей

и воздуха единственное знамя

живыми складками пойдет —

какие люди явятся тогда?

Какое облако людей?

Какой народ?»

(Кривулин 1988b: 45).

Кривулин неслучайно для определения настоящего находит образы болотного края, так легко противопоставляемого раю, и утопии в разливе (где разлив — и символ широты охвата утопии, и одна из географических координат ее вдохновения — ленинский Разлив, где до революции прятался создатель мировой утопии).

Не менее концептуально выступает и будущее, определяемое фундированной пафосом надеждой — какие люди явятся тогда, какой народ. Характерно и то, что эти несомненно новые люди явятся сразу облаком (то есть их будет много) или явятся они из облака, из той тучи, которая разойдется и оставит вместо себя людей некоторой новой формации. Но действительно ли они новы и неизвестны? Вот, в другом стихотворении (которое в разговоре со мной М. Я. Шейнкер справедливо назвал парой к «Когда придет пора…») будущее, столь несомненное и необходимое для придания законченного вида социальному и культурному пространству, получает отчетливые очертания.

Будет: памятник Сергий Булгакову, улица имени Шпета,

Сквер народный Флоренского, Павла.

Остановка. Хрипит репродуктор невнятное. Где мы?

На бульваре Бердяева

(Кривулин 1988a: 137).

Это библейское, пророческое будет не оставляет сомнений в том, каким именно представлял себя поэт то будущее, в котором будут изменены профанные советские названия центральных улиц и площадей. Только Серебряный век предстает в виде слоя несомненных авторитетов и при этом святых мучеников, легитимирующих своих наследников — неофициальную ленинградскую литературу, в рамках триада прошлое-настоящее-будущее оборачивается дихотомией прошлого в виде Серебряного века, олицетворяющего потерянный рай, золотой век, испорченный утопией настоящего, и освобожденный в проекте будущего.

Сегодня, в обратной перспективе, легко заметить, что будущее, по версии ленинградской религиозной литературы, не совпало с теми реальными очертаниями социального времени, которое представляли и на которое рассчитывали представители неканонически традиционной литературы. Более того, наступившее будущее вместе с собой принесло совершенно иные оценки, иную литературную иерархию, нежели могли ожидать поэты ленинградской школы, конструируя различные символические версии социального и культурного времени. Тот народ, то облако людей, которое действительно пришло, оказалось ценителем литературных и культурных практик, довольно далековатых от традиций ленинградской неофициальной литературы. И в том числе потому, что способы отношения к прошлому, настоящему и будущему, предложенные конкурентами — либеральной советской литературой и, прежде всего, — московским концептуализмом оказались куда более соответствующими ожиданиям как массовой, так и различных элитарных постперестроечных культур.

Начнем с либеральной советской, которая в отличие от неофициальной ленинградской никогда так тотально не дистанцировалась от советского настоящего, а описывала ее как реальность, вполне соответствующую жизни, то есть реальность, где есть место как для святого, так и для профанного, но главное — есть и возможна социальная и культурная жизнь.

Поэтому и будущее в различных проектах советских либеральных писателей никогда не представляло собой тотальный отказ от всего советского и возвращения к довольно локальному периоду прошлого — Серебряному веку. Скорее, это прошлое строилось по прогрессистскому, либеральному сценарию, не пренебрегающему ничем хорошим из пришлого и настоящего и отвергающего лишь наиболее вопиющие искажения антропологического и социального толка.

Этот вполне конформный вариант символического конструирования оказался более востребован, нежели максималистский символический проект ленинградской школы.

Однако еще более отчетливым, особенно среди разнообразных элит, оказался символический конструкт московских концептуалистов. Никакого потерянного рая здесь не было изначально, так что и возвращаться к нему было невозможно. В проекте концептуалистов вообще не было никакого прошлого, как, впрочем, и будущего, одно лишь вечное настоящее, появившееся после того, как некогда — бесконечно давно — существовавшая культура была разрушена, присвоена и переконструирована новыми варварами-победителями. Умозрительная точка отсчета истории, то есть момент, когда сами московские концептуалисты появляются на карте времени, оказывалась почти равно удалена от точки перелома (прошлого, по версии ленинградской школы), так и от того, что в других культурах понималось под будущим. Более того, эта сложно построенная культура, составленная из разных и всевозможных культур и времен и получившая название советской, ощущалась концептуалистами как вечная или, по меньшей мере, как долгоиграющая, а отношение к ней в равной степени было далеко и от высокомерного отрицания неофициальной ленинградской литературой, и от описания ее как реальности, способной порождать жизнь, в проекте либеральных советских писателей. Видя, что советское культурное конструирование более всего напоминает манипуляцию, концептуалисты присваивают себе сам метод символического манипулирования, ставящий манипулятора выше всех остальных объектов и субъектов манипуляции. Именно это оказалась наиболее востребованным конструктом и наиболее устраивающей интерпретацией прошлого, настоящего и будущего для того народа и облака людей, которого ожидали ленинградские поэта, находя подтверждение своим прогнозам в культуре Серебряного века. Но было бы упрощением сказать, что этот образ будущего не подвергался сомнениям самими поэтами. Однако и эти сомнения не менее симптоматичны, чем прогнозы.

Уже цитировавшееся стихотворение В. Кривулина «Когда придет пора менять названья…» имеет характерную концовку, как бы обрывающую пафос предыдущего вопрошания:

но общий неподъемный грех

как новоспущенный корабль

скрежещет днищем по песку

(Кривулин 1988b: 45)

Возвращению пропитанного религиозной эзотерикой прошлого, по мнению поэта, может помещать лишь сама религиозная эзотерика — первородный грех или телесность как таковая, способная потопить корабль будущего. Оказались ли справедливы сомнения поэта, или просто религиозная эзотерика не стала системно ценной для того облака людей, которое получило право распределять оценки в новой культуре, но то будущее, что конструировали поэты ленинградской неофициальной литературы, оказалось принадлежащим не им, а московским концептуалистам, не отрицавшим советское, зато отрицавшим тотальность любых установок, в том числе в оценке прошлого или в экстраполяции будущего.

Означает ли это, что, выбрав свой вариант золотого века прошлого, неофициальная ленинградская литература оказалась без будущего? Не совсем. Серебряный век, олицетворявший для ленинградского андеграунда точку разрывав времен, победил — пусть не во всей культуре, но в отдельно взятом сегменте — в поле славистских академических исследований, где он тотально властвует над выбором тематики уже два десятилетия и будет оставаться в фокусе интересов до полного его истощения, как пласта культурных и исторических интерпретаций. Однако после того как это истощение произойдет и не останется ни одного мало-мальски интересного архива или неизвестного документа, неизбежно обращение интереса славистов к полю неофициальной ленинградской литературы, позиционировавшей себя как непосредственную преемницу и продолжательницу Серебряного века, открытой для исследования с уже частично наработанным инструментарием и системой оценок. Так что локальное академическое будущее для неофициальной ленинградской литературы более чем вероятно.

2005