Вы здесь

Имя несвободы

Статья под псевдонимом Иван Кавелин была опубликована в первом номере Вестника новой литературы
Что такое «судьба национальной литературы»? В большинстве случаев литература обслуживает локальные интересы нации, являясь периферийной, провинциальной по отношению к мировому литературному процессу. Но иногда, и подчас совершенно неожиданно, та или иная национальная литература приобретает статус мировой, начинает переводиться на многие языки, привлекает пристальное внимание критиков и читателей, но потом через десятилетие, опять возвращается в свои пределы, становится литературой узко национальной, периферийной, решающей местные социокультурные задачи.
Попробовать ответить на вопрос, каким образом та или иная литература привлекает мировой интерес, можно, вероятно, лишь в самом общем виде, скажем, основываясь на представлении, согласно которому мировая литература так или иначе связана с историей Человека как такового, творения Божьего или природы, который родился некогда, живет и, в соответствии с эсхатологией Человека, когда-нибудь обязательно исчезнет как земное существо, как биологический вид — это уж точно! Если это так, то процесс приобретения тем или иным произведением (и еще шире — национальной литературой) мирового значения и определяется тем, насколько связана эта самая литература с историей Человека как такового, не имеющего, конечно, национальных отличий, как Божье творение или биологический вид, хотя и имеющего их, но только (если можно это представить себе) в виде последовательных изменений, переходов из одного состояния в следующее, Так мировая литература и является историей рождения, стремлений, желаний, любви, надежд, разочарований, предчувствия смерти, гибели Человека, творения Божьего или продукта природы, это уж кому как. Причем, конечно, приобретение литературой статуса мировой не предполагает какого-то определенного, условного, притчевого жанра, условного, обобщенного языка. Как раз наоборот, наиболее часто то, что называют мировой классикой, самым кровным образом связано с конкретным местом и временем, с национальным становлением. При этом для национальной культуры значение произведений, имеющих узко национальное значение, может быть не меньшее, чем произведений, имеющих мировой статус. Так, если обратить внимание на русскую литературу XIX века, то значение для нас творений Пушкина или Гоголя, так и не обретших мирового звучания, но лежащих в основании как русского языка, так и проблем национального становления, не меньше, чем творчества Толстого или Достоевского, вошедших в XX веке в золотой фонд мировой литературы. Последнее обстоятельство, кстати, тоже заслуживает внимания: хотя и Достоевский, и Толстой биографически и онтологически принадлежат XIX веку, как справедливо утверждают, именно в XX они стали частью истории Человека, но века все-таки не своего, века надежд и прозрений, а следующего, века сбывающихся пророчеств и разочарований.
Одно из краеугольных утверждений, на котором основывается данная статья, и состоит в том, что именно в XX веке русская литература сначала впервые за всю историю приобрела мировое значение, а затем постепенно потеряла его, став опять литературой периферийной, провинциальной, узко национальной, хотя до сих пор не может согласиться с изменившимся статусом, почти поневоле, по инерции отстаивая амбиции, ни в коем случае не подтверждаемые реальностью и во многом дезориентирующие.
До сих пор не существует адекватного языка для описания такого события, как Русская революция, во многом благодаря которой наша отечественная литература сначала и вышла на мировую арену, а потом опять вернулась в национальные рамки, связывая себя с событиями, имеющими исключительно региональное значение. И это понятно, ибо процессы, как вызвавшие Русскую революцию, так и вызванные ею, до сих пор не завершены, и Русская революция, пока так и не став историей, не способствует, таким образом, выработке понятий и словаря описаний, имеющих объективное значение.
Однако если рассматривать Русскую революцию как апокалипсическое событие из жизни Человека, то вряд ли будет уместен политический подход (когда революция исследуется в рамках ее программы осчастливить человечество) или нравственный (когда она осуждается за принесенное в мир зло), а более подходящим будет метаисторический (почти археологический) взгляд, согласно которому Русская революция — это испытание из прошлой жизни Человека, им уже преодоленное и пройденное. Хотя здесь нельзя забывать об асинхронности восприятий таких эсхатологических событий, как революция, когда в одном месте, скажем, в Восточной Европе, идея Русской революции может быть уже дезавуирована, исчерпана и держится на уровне инерции и традиции, а в других местах, скажем, в Латинской Америке, эта идея, пусть и в редуцированном виде, еще только начинает будоражить умы.
Кому-то может показаться (хотя другие это сочтут кощунственным), что для русской литературы Русская революция явилась чем-то вроде фантастического рекламного шоу, ибо не просто привлекла к ней всеобщее внимание, но и вывела ее из национального обихода к мировому употреблению. Поэтому неудивительно, что Толстой и Достоевский, ставшие для русского интеллигента великим и суровым предостережением против использования зла и насилия для блага переустраиваемого мира, в Европе стали рассматриваться как предтечи Русской революции, как вершины русского духа и интеллектуального сознания, подготовившего и осуществившего эту революцию.
Для русской литературы революция, очевидно, явилась водоразделом. Однако в данном случае нам представляется неинтересным деление литературы по географическому признаку (на советскую и эмигрантскую), как, впрочем, и по сугубо политическому. Вернее будет делить по отношению к Русской революции, как к эпизодическому или эсхатологическому событию из жизни Человека. Так, скажем, для Бунина Русская революция — это нечто вроде болезни «грязных рук», дизентерии: расслабит, полихорадит, пройдет, как и не было, только бы хватило горького лекарства. А для Набокова — это рок, макфатум и, как для продолжателя пушкинской традиции,— «бунт, бессмысленный и беспощадный. Но ведь для него и Достоевский — не властитель дум, даже не серьезный писатель с мировым именем, а «бойкий журналист, автор детективов, полицейских романов, наравне с Морисом Лебланом и Эдгаром Уоллесом». И это вообще-то понятно и даже естественно для неэсхатологического сознания (к тому же, благодаря своему интеллектуализму, отвергающего такой примитивный механизм объяснения переворота, как борьба классов и экономические интересы) посчитать все делом случая, которым воспользовалась «наглая шайка насильников и демагогов под вульгарным именем большевиков».
Что там говорить, и для нас, родившихся и выросших «под большевиками», очень трудно метаисторически относиться к Русской революции, забывая обо всем том, чему она стала причиной, и, прежде всего, о невиданном уничижении личности, когда отказ от личностного и гибель личности воспринимались обществом и самой гибнущей личностью как общественное торжество. И это при том, что теперь сама марксистская критика, желая вырваться из порочного круга, ссылается на тех же «основоположников», которые первыми предупреждали о возможном «перерождении пролетарской революции», когда у власти может оказаться группа демагогов и начетчиков, управляющих «от имени народа» и «во имя народа» так, чтобы под покровом теорий и фраз скрыть факт своей бесконтрольной власти. То, что подобный поворот заранее был учтен, как бы говорит, что все огрехи Системы носят не безусловный, фундаментальный характер, а есть лишь частность, ложное, боковое, случайное ответвление на здоровом стволе теории революционного переустройства общества, неизбежно предполагавшей гибель старого и торжество нового.
Но что переустраивалось? Что гибло? Почему? Что такое старая Россия? Троя, превращенная в руины по воле Рока? Рим, погибший от рук варваров? Или Иерусалим, обреченный на смерть за свои грехи? Грехи? Какие грехи? Неужели опять об этой самой социальной несправедливости, вправе задать нам вопрос неведомый оппонент. Кстати и это, согласимся мы. Ведь ощущать или не ощущать свою вину, ощущать или не ощущать свою греховность — дело того, кто ощущает, испытывает вину, а ведь русская интеллигенция, глубокое ощущение вины которой и вызвало во многом Русскую революцию, ощущала себя ответственной и за то, что иным (особенно негодующим на варваров или оплакивающим Илион) кажется несущественным, второстепенным, случайным. В частности за эту самую социальную несправедливость как одно из проявлений антропологической несправедливости, несправедливости как таковой, всегда присущей человеку и обществу. Но самое главное, конечно, не в социальной несправедливости,— она была, есть и будет, и не - только в России (а Русская революция пришлась впору только ей), — а в необычайном оскудении витального начала русской жизни, начала особенного, отличного от других христианских стран Европы и основанного на соборном принципе, ключе православной веры.
Так бывает и бывает часто[1]: есть тело, тело жизни, а дух уходит из этого тела. Дух слабеет, оскудевает, и хотя это еще долго незаметно, но тело уже поражено, оно разрушается, а затем гибнет, гибнет сразу, словно подпиленное дерево, ибо поддерживающего духа нет. Гибнет Илион, гибнет Рим, гибнет Иерусалим, гибнет Россия.
Но почему именно Россия, а не Германия, также проигравшая войну? Россия, а не Франция? Россия, а не, скажем, Швейцария (как, кстати, долгое время предполагал основатель первого пролетарского государства), где также был кризис христианской веры (был и есть), оскудение витального начала и падение нравов? Почему именно Россия, если призрак коммунизма, не зная политических и географических границ, давно бродил по всей Европе?
Потому что Россия была подготовлена, настроена на приятие идей Русской революции, идей марксизма, и подготовлена, настроена не чем иным, как Церковью, русским соборным принципом веры, русским православием.
Русское соборное понимание веры не оставляет за отдельной личностью права воспринимать духовную истину самой, а предполагает соборное, коллективное, хоровое восприятие истины, неделимой на истины личные, частные,— и это не случайность, не условность, не механистичность, а глубинная сущность нашей русской духовной жизни, русского национального характера. Можно говорить, что русское государство было, как никакое иное, подточено изнутри тем чувством вины, которое переполняло душу русской интеллигенции (вины, в частности, и за социальную несправедливость). Но это чувство вины и было потому таким сильным и яростным, что нигде человек не ощущал себя частью, частью организма, частью общей жизни, общей души, как это было в России. И вот, с одной стороны, ощущение вины, социального греха, не дающее жить, а с другой — кризис духовного начала, выветривание, оскудение веры, духа. И в то же самое время неумение, невозможность отказаться от того, что присуще русской душе изначально; от хорового, соборного способа восприятия жизни.
И вот наступает кризис, и на подготовленную (что там подготовленную,— готовую) почву в момент выветривания старой веры, сохранившей, однако, наиболее косный и основательный механизм восприятия веры как таковой, падают семена новой веры, дающие сразу, почти одновременно, почти везде обильные всходы
Ведь что такое марксизм, что представляют из себя идеи Русской революции, если посмотреть на них русским глазом и понимать под Русской революцией, конечно, не то, что началось (а вернее, закончилось) в 1917, а все то утопическое движение, которое берет начало еще в середине XIX века? О борьбе классов нечего и говорить, — это как раз совсем не то, что поднимало, что наполняло верой, давало ощущение правоты, ибо в Русской революции носящей отчетливо религиозный характер,— особенно поначалу, у народников и народовольцев, — главным было жертвенное начало (вознаграждаемое, как и во всякой религии, за подвижничество только после смерти). Но поднимало, восхищало именно жертвенное начало, и оно, конечно, было. Самое основное: I) отказ от «я» во имя «мы» (или, иначе говоря, отказ от частного, личного, индивидуального во имя общего); 2) отказ от материального во имя духовного («идеологического») и 3) отказ от настоящего (сегодняшнего) во имя рая будущего. Но ведь здесь же жертва, здесь подвижничество, ведь это же основание веры? Да и какой веры, какое основание? Где личностному началу отказывают в праве судить и воспринимать истину и преклоняются перед коллективным, соборным восприятием веры и истины? Где личность стоила так мало, что и сравнивать почти не с чем? У кого материальное всегда чуть ли не грех, не скверна, то, что хоть и манит, но больше отталкивает и пугает? Вот почему нигде Русская революция не могла произойти, как только в России. Везде, конечно, жертва пленит и притягивает, но нигде, как в России, революция не готовится Церковью, нигде антиматериальный пафос не является определенной чертой национального характера, нигде личность не значит так мало, как на Руси.
А марксизм? Будто специально, посмотрев в конец задачника, к ответу подгоняли решение. Будто специально для России создавалось это учение, только для нее одной и подходящее, ей одной точно впору и пришедшееся, сшитое будто по ее меркам, учение, выкройка которого лишь потом пошла по рукам. Не религия, конечно, марксизм, но очень похож, да и на вере, как религия, основан. Маркс — ветхозаветный Моисей, даже Иегова, Бог-отец, вседержитель; Ленин — пророк, мессия, Христос, Бог-сын; коммунизм — светлое будущее, рай; партия большевиков — ангельский чин; политбюро — апостолы; пролетарии — праведники, которых гнали и унижали при старом режиме; крестьяне — маловеры-инородцы, ибо сказано: «но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их»; интеллигенты — язычники, которых крестить надо огнем и мечом; и даже Сталину место было заранее обеспечено — лже-пророк, дьявол, прикинувшийся агнцем, Антихрист, Сатана — как без него? А революция — катарсис, реформация, очищение, последний Суд, переходящий в Апокалипсис, каждому воздающий за грехи его.
Была Русь, стоявшая на православии, стала Советская Россия, покоренная утопической интерпретацией марксизма. Вытек мед старой веры, но соты остались, и — свято место пусто не бывает — заполнились соты новым медом. Не до конца, конечно, мед старой веры вытек, оставалось, много оставалось на стенках (оставалось и осталось), но пустот возникло столько, что новый мед, под напором, под давлением (обстоятельств и ярости неофитов) проник в соты, смешавшись со старым, и там забродил.
Конечно, марксизм — не религия, а то, что называется «кумир», но уж слишком впору пришелся, и это, понятно, не случайно.

II

А что же литература? Она разделилась, раскололась, как и вся жизнь. Для того, чтобы понять, что Русская революция не трагическая или нелепая случайность, а событие из жизни Человека, причем событие неизбежное, обусловленное, предрешенное, необходимо было обладать эсхатологическим виденьем, духовной беспощадной зоркостью и честностью, небезразличием к вере, пониманием, что Россия, старая Россия — не что иное, как Иерусалим.
И те, кто ненавидел старую веру, стали неофитами новой веры, стали ломать, разрушать Иерусалим. Те, для кого Русская революция и Россия — Рим, погибший от рук варваров, стали бороться с варварами. А те, для кого Русь — Троя, стали горевать или, недоуменно пожав плечами, ушли в сторону, храня Илион в душе как мираж.
Но труднее всех пришлось тем, для кого Россия — Иерусалим, Рим и Троя одновременно. И как Трою — ее жалко, жалко до слез. Как Рим — ненавидишь варваров, разрушивших святое, бестрепетной рукой сеющих кровь и горе. А как Иерусалим — знаешь, что гибнет она за грехи свои, за истощение веры, гибнет исступленно, отрешенно, ибо простерся над ней Божий гнев, и большевики — не варвары на мохноногих лошадках, а следствие Божьей кары или исторической необходимости, пришедшей не с горящими молниями в руках, а со словами о смене одной социально-экономической формации другой.
Троя, Рим, Иерусалим — вот триада, определившая суть русской жизни в XX веке. Тот Бермудский треугольник, в котором пропал (и пропадает до сих пор) не один кораблик русской интеллигентской души. Боже мой, как ясно и просто «троянцам - или «римлянам», им можно относиться к Русской революции с презрением или ненавистью, осуждая ее за безнравственность и кровь, за унижение личности и права. Но если Иерусалим, то как быть с русской интеллигенцией, жертвенностью, ощущением вины, подточившим основание «Приамова скворечника»? Как быть с народом, нашим народом, который долго запрягает, но быстро ездит, и который поднялся, расправил плечи и принял новую веру как свою, молчаливо соглашаясь на то, что делалось от его имени, делалось и творилось. И, конечно, не только потому, что экономические интересы, а потому что душа приняла как свое новые идеи, ставшие почти калькой со старых: не «я», но «мы», не «брюхо», а общее счастье, не сейчас, а в далеком прекрасном далеке. Мужички-богоносцы (а пролетарии — вчерашние мужички) увидели в предлагаемом им — старый крестьянский мир с круговой порукой и властью схода над каждым, только мир более яростный, жертвенный, прекрасный, и приняли его, почти не раздумывая.
Так было. Так Русская революция стала событием из жизни Человека. Так вынесенная ее потоком русская литература, и раньше привлекавшая к себе внимание, стала мировой.
Тут возникает вопрос: как понять, что русская литература стала мировой? Что, вся русская литература прошлого и настоящего стала мировой? Или какое-то отдельное произведение (и тогда какое, какой критерий отбора) приобрело мировой статус?
Конечно, о таком процессе, как приобретение национальной литературой мировой славы, надо говорить очень осторожно. Тем более, если такой процесс отстоит от наблюдателя всего на какие-то несколько десятилетий, и относительно того или иного произведения судьба еще не сказала своего последнего слова. Сложно понять, в чем здесь дело, даже если речь идет о литературе прошлого, отношение к которой уже отстоялось. Вспомним Пушкина, который, несмотря на свою «всемирную отзывчивость», так и не стал мировым поэтом, таким как Шекспир, Байрон, Гёте. И в чем здесь дело? В том, что поэзия (и особенно русская) непереводима? Или различны сами функции поэта национального и мирового? Но как быть тогда с Лесковым, не менее, а может, более пронзительно и точно описавшим русскую душу, открыв в ней именно то, что и привело к Русской революции, но так и не сравнившимся по своему влиянию с тем же Достоевским или Тургеневым, национальное героев которых меньше их универсальности, всеобщности, всечеловечности?
А ведь выдвинутая вперед Русской революцией русская литература привлекла к себе внимание именно в особом разрезе: прошлое русской культуры должно было ретроспективно объяснить настоящее, а настоящее — будущее. И, конечно, Лесков, куда точнее и беспощаднее описавший русского человека на перепутье, куда прозорливее Тургенева, но упорно до сих пор остается во втором ряду, заслоненный более европейскими и более условно выстроенными книгами, более сюжетными и менее русскими. Конечно, тут можно снова сказать, что мировой литературой становится то, что напрямую соотносится с историей Человека, но кто таков этот Человек? Ведь разговор идет не о гении, чувствительном к самым первым выплескам интеллектуальных прозрений, но, конечно, и не о дебиле, и даже не о середнячке, а о Человеке — Божьем создании, который, естественно, всегда с веком наравне, но, с другой стороны, не может и не должен реагировать на преждевременные пророчества, не может отдать должное и по достоинству оценить случайное прозрение. Хотя не надо представлять себе дело таким образом, что он, этот Человек, вообще не в состоянии оценить великие и пророческие явления духа. Может и ценит, но — в свое время, не самый первый, ему некуда торопиться, он не может бежать впереди себя, не может обогнать свою мысль и судьбу. Именно поэтому его бессмысленно предупреждать о таких опасностях, скажем, как Русская революция; и бессмысленно проклинать (скажем, как Бунин или Мережковский), бессмысленно указывать на ее очевидную несостоятельность — как бессмысленно ругать дорогу, идущую в гору, а потом с горы («вот, ведь я говорил, что все равно придется спускаться?»). Человек не слышит то, чего не может услышать. Он даже впоследствии не сможет оценить тех, кто умничал раньше времени, ибо скептические, презрительные предсказания о неизбежной гибели варваров, разоривших Рим, не могли быть услышаны, как и не могли быть оценены позднее, так как погиб не Рим, а Рим, Илион и Иерусалим вместе взятые, а это уж дьявольская разница, как говорил поэт. Да и вообще, если что-то не достигает цели, то самое главное, что цель не достигнута, а почему — это вопрос второй.
Но так или иначе человек, Человек как таковой, в 20-е, 30-е годы нашего века стал русским, или русским по существу, почти русским, русским по преимуществу. Совсем по пословице, стал чем-то средним между русским евреем, крещеным в Тамбове, и уроженцем Калуги, из биографии которого известно только, что, объехав пол-Европы, он, в конце концов, обосновался в Париже. Став русским, он стал читать русские книги. Конечно, он — русский, хотя и не чисто русский (скажем, как у Лермонтова, в нем намешано разных германо-скандинавских кровей), да, кроме того, он давненько из дома и говорит с легким (а когда волнуется или сердится — с сильным) акцентом. Уехал еще до японской, поэтому разницу между «большевиками» и «меньшевиками» нащупывает не сразу. Экономически независим. Как истинный путешественник, все свое носит с собой. В меру любит историю, крестится по привычке, читать обучен бессонницей пульмановского вагона. Но — самое главное: несмотря на нрав «вечного скитальца» из пушкинской речи Достоевского — у него русская — навечно? — душа. И он читает. Что? Это мы знаем с вами лучше него. Что нравится? Опять же нетрудно догадаться. Для чего читает? Ну, с одной стороны, как все — потому что душа требует. А с другой, уже по-русски, чтобы понять. Литературу прошлого — почему Русская революция произошла. Литературу настоящего — когда она кончится и что вообще ожидать в будущем.
Сколько длится русский медовый месяц в Париже, как долго русская литература была центральной в мире? Ответить на этот вопрос трудно. Уже во второй половине 30-х русские черты начинают тускнеть, перемешиваться и заменяться другими, обрусение Человека кончается, ему опять приходится грассировать, Русская революция перестает ощущаться как Событие, Человек опять становится больше французом, чем кем бы то ни было еще, может быть, служащим франко-американской компании в Аргентине или Алжире. И хотя то, что пришло на смену русской литературе, все эти Камю, Сартр, Г.Марсель и т.д., вряд ли существовали без опыта Русской революции, именно период, связанный с творчеством экзистенциалистов и характеризует выход, уход, исчерпанность для Человека события, ставшего перекрестком литератур. Именно середина 30-х годов становится развилкой, после которой русская литература сходит с магистрального пути мировой литературы, расходится с ней, по-разному оценивая дальнейшее значение Русской революции, которую мировая история прошла, прожила как апокалипсическое, катастрофическое событие из жизни Человека, развиваясь теперь дальше, в то время как русской литературе было суждено опять вернуться в национальные пределы, по сути дела поневоле развивая, углубляя (для мировой литературы, очевидно, тупиковое) ответвление. И история Русской революции с этого времени уже не история Человека, а история народа, нации, история погружения, вынужденного заблуждения, выход из которого стал намечаться лишь в 50-е годы[2].
Нагляднее всего влияние утраченного авторитета и самой роли русской литературы можно проследить на примере не советской (с ней все как раз понятно), а эмигрантской, на которой прежде всего отразилось изменение отношения к Русской революции как к событию хотя и апокалипсическому, но уже прошедшему, оказывающему влияние лишь в виде последствий опыта, что и выразилось в невероятном обесценивании эмигрантской литературы, ибо ей, оторванной от национального потока, было невозможно вернуться к сугубо национальным проблемам (как это и сделала советская литература 50—60-х), а положение мировой было утрачено. Именно поэтому в конце 30-х годов такой писатель, как Набоков, оставляет русский язык и становится англоязычным писателем; многие другие вообще перестают писать, а, скажем, такой писатель, как Ремизов, в большей степени, чем какой бы то ни было другой, именно в эти годы пишущий историю человека. Человека как такового, остается не только без читателя, но даже и без издателя.
Подобного рода парадоксы совсем нередки в истории мировой литературы; примерно в такой же ситуации оказались те, кто в те же 30-е годы стали одним из высших и последних достижений русской литературы метрополии, а именно обэриуты, и, прежде всего, Введенский, несомненно предвосхитивший тот период развития французской литературы (Беккет, Ионеско и т.д.), который определил врастание французской литературы в мировую в 50—60-е годы. В данном случае не имеет значения, почему Введенскому и остальным обэриутам не дано было быть услышанными читателями, это уже национальные проблемы, назовем суть: история Человека, описанная преждевременно, не узнается им как свое будущее. Любопытно и то, что французская литература 50—60-х — это опять же следствие события по имени Русская революция, ибо однажды уже наработанный опыт, закрепленный в поэтике, языке и проблематике Введенского, Хармса и других обэриутов, неожиданно довоплотился в другой литературе и в другое время.
Важнейшим результатом отпадения национальной литературы от магистрального пути мировой литературы является приобретение ею признаков провинциальности, периферийности, инфантилизма. Всё это в полной мере характерно для русской литературы 50-х; конечно, имеются в виду лучшие образцы, нацеленные на осознание национальной ситуации, в то же самое время обреченные, несмотря на самые лучшие намерения, остаться в истории лишь национальной литературы, благодаря не только отключенности от литературы мировой, но и нахождению внутри тупиковой национальной ситуации, ситуации, давно уже ставшей историей, а тут продолжающей оставаться не просто реальной повседневностью, но повседневностью катастрофичной, хотя и не лишенной налета инфантилизма из-за невозможности осознания завершенности события, исчерпанности в философском, метафизическом, концептуальном плане. И существующего как частный случай, как атавистическое ответвление, выполняющее для общего организма роль аппендикса.
В этом и заключается основное противоречие советской литературы 50-х годов — противоречие между частным и общим, национальным и всемирным, иллюзорным и реальным. Проблемы жизни, стоявшие перед человеком в России 50-х, были реальные и невыдуманные проблемы, но они в меньшей степени были проблемами Человека, а куда в большей степени проблемами Системы, проблемами длящейся Русской революции, приговор которой был уже произнесен. И Русская революция существовала для остального мира как ужасное недоразумение, как еще один парадокс, противоречие между Временем и Вечностью. Однако те, кто находились внутри Системы, отключенные от Вечности, ощущали только свое Время: они видели жизнь, жизнь была реальной, поддавалась описаниям, хотя и не вполне адекватным Времени, ибо приходилось описывать жизнь, избегая прикосновений к Системе, к которой можно было прикасаться лишь опосредованно, — не к ней, а лишь к ее отдельным, вторичным проявлениям и отражениям. И использовать при этом явно неподходящий инструмент «психологизма», дающий естественные сбои, заикающийся, зашкаливающий при приближении к Системе. И оттого совершенно непонятный для читателя, не имеющего сходного опыта существования внутри Советской Системы, и потому непереводимый для мирового читателя. Как раз в этот момент проступило очень интересное противоречие не просто между русской (советской) и мировой литературой, но между русским, советским, внутренним и внешним, общечеловеческим, мировым жизнеощущением. Дело в том, что каждая из сторон в этой ситуации начинает снисходительно относиться к другой, считая, что определяющей слабостью в позиции оппонента является инфантилизм.
Понятно, почему внешнее пространство оценивает советское жизнеощущение как пусть искреннее, пронзительное и т.д., но инфантильное: советский человек — ребенок, потому что знает все, кроме того, что знать, как ребенок, не может и не должен: тайны взрослых людей, скрывающих от него свои секреты. Советская жизнь — это жизнь детей, ибо они не догадываются, что они дети, а уверены, что не отличаются от взрослых людей именно потому, что не знают, чем взрослые отличаются от них. Еще шире, советская литература — детская литература, во-первых, потому, что описывает детскую жизнь и предназначает свои произведения для детей, во-вторых, по уже указанной выше причине, потому что не догадывается, что существует з тупиковом ответвлении, что поезд хотя и движется, и в вагоне происходит жизнь, но движение уже давно (после развилки 30-х годов) идет по запасному и тупиковому пути, по инерции и традиции, с отцепленным паровозом.
Инфантильность советского опыта для внешнего пространства очевидна, но вот что интересно: человек внешнего пространства, просто человек, попадающий внутрь Системы, ощущается, воспринимается ее обитателями опять же как ребенок, попавший в мир взрослых людей и не знающий того, что знают все окружающие. В чем здесь дело? С одной стороны, изнанкой периферийности, провинциальности всегда было ощущение себя центром мира, снисходительное восприятие всех, кто не принадлежит указанной периферии. И потому снисходительное отношение ко всем, кто из более широкого мира попадает в узкий, но не знает его законов — это свойство самой периферии, свойство провинциализма. Но, с другой стороны, ситуация, когда человек из внешнего пространства попадает внутрь Советской Системы, воспринимаемой им как искусственный, гигантский анахронизм, а сам невольно приобретает в глазах аборигенов налет инфантилизма, почти не связанный с его интеллектом и психологическим уровнем, имеет реальное основание.
Парадокс как раз и заключается в том, что Система, представляемая извне давно омертвелой, окостеневшей и искусственной, внутри не только представляется живой, сильной, хищной и опасной, но и на самом деле, при всей своей неповоротливости и кажущейся неподвижности, — жива, функционирует и наполняет настолько катастрофическим, апокалипсическим смыслом жизнь, что вполне противостоит ощущению неестественности, искусственности, немыслимости этой жизни, любой лишенный опыта существования внутри этой системы представляется в достаточной мере инфантильным, представляется ребенком, которому просто невозможно объяснить, как по существу живут взрослые люди, а сможет он это понять, только если сам станет частью этой системы.
Вот этот «объективно» существующий инфантилизм советской жизни советской литературы, который существует наравне с «субъективно воспринимаемой инфантильностью окружающего мира, лишенного катастрофичности и уникальности опыта проживания внутри Советской Системы, и является принципиальным обстоятельством для понимания интенций советской литературы 50—60-х годов.
Здесь, возможно, нелишним будет остановиться на тех немногих, кто не отпал вместе с остальной русской (советской) литературой от магистрального пути мировой, и посмотреть, как на них сказалась общая инфантилизация литературы, замыкание ее рамками узко национальных задач. Тут не имеет смысла перелистывать хрестоматию и перечислять всех тех, кто писал историю Человека в 20-е и 30-е годы, остановимся на немногих и зададимся вопросом: случайно ли очевидное «опрощение» поэтики таких поэтов, как Пастернак или, скажем, Заболоцкий? В чем причина того, что они впадают (весьма точно), «как в ересь, в простоту» в 50-е годы? Действительно ли это только потому, что «под конец»? Официальная советская версия; старение-мудрение, объективная необходимость приспособиться к реально существующему издательскому механизму — не исчерпывает, а возможно, даже не затрагивает важную причину. А именно: несомненное ощущение теми, кто до литературно пустых 40-х писал историю Человека, переключение русской литературы на национальную проблематику, перемена ее статуса, что сказалось, конечно, на всем и, прежде всего, на перемене внутреннего адресата: если до 40-х годов это был мировой читатель. Человек как таковой, то в 50-е — это просто советский человек, оторванный от мировой истории и как бы начинающий жизнь сначала после глотка пустоты. Для Пастернака, Заболоцкого и других —50-е годы весьма показательное время: с одной стороны, в них сохранился потенциал поэтов, причастных к созданию истории Человека, с другой, на них не могло не влиять изменение общественной атмосферы, весь пафос национальной литературы, полностью сосредоточившейся на своих национальных проблемах существования русского человека внутри Советской Системы. Здесь корень противоречий между долгом и ролью национального поэта, призванного одновременно Вечностью и Временем. В 50-е годы они катастрофически не совпадали, что и являлось причиной неизбежных издержек, чреватых отпадением от Вечности тех, кто правильно оценивал свой долг перед своим временем и писал «честные, простые книги», принадлежащие своему национальному времени и не попадающие во времена исторические.
Здесь, возможно, будет небесполезным попытаться ответить на вопрос: так что же, выходит, что у честной книги, написанной просто, от души, как говорится, без затей и оглядки на мировую литературу, нет шанса «привлечь к себе любовь пространства, услышать будущего зов» и оказаться на «золотой полке» мировой литературы? Да, как нам кажется, можно утверждать, что, по крайней мере, в обозримом будущем, у написанной просто, душевно, без оглядки на мировую литературу честной книги нет шанса впоследствии перейти из истории национальной литературы в литературу мировую, и на это есть несколько причин.
Дело в том, что художественный язык, артикулирующий якобы принадлежащий только автору взгляд на мир, поэтическая система, поэтика, лежащая в структурном основании любой книги, — это далеко не частное дело, это отнюдь не опознавательные знаки отличия одного произведения от другого. Как и не следствие оригинальности либо ординарности натуры, как, впрочем, и не результат отличия одного взгляда на порядок вещей от другого (хотя, конечно, и это: и знаки, и оригинальность, и результат). Главное, однако, в том, что языка как такового, замкнутого поэтическим или нормативным словарем, представляемым как, скажем, груда камешков, из которой одни постоянно отсеиваются (устаревают), а другие подкрадываются (возникают новые), такого языка не существует. Вернее, он существует, но как абстракция, ибо язык, поэтический язык — не словарь, а постоянно меняющаяся, движущаяся параллельно времени система, которая может быть уподоблена телескопической антенне, которая как бы ни выдвигалась, какие бы новые сочленения на ней не появлялись, все они связаны с предыдущими и на них опираются. А поэтика, создаваемая лежащим в ее основании языком, может быть уподоблена оптической системе, которая настраивается на резкость не чем иным, как Временем. И настраивается именно так, чтобы увидеть Человека, человека исторического и всегда принципиально нового, не одинаково приспособленного к тому, чтобы нести на себе отпечаток Времени, и попадающего далеко не в каждый объектив, а соответственный ему, построенный с учетом его, Человека, истории.
Если посмотреть на поэтику, поэтическую систему, имея в виду разницу между национальной (периферийной) и мировой литературой, то поэтика — это та оптическая система, которая позволяет (либо не позволяет) увидеть не просто то, что видит автор в соответствии со своим кругозором и т.д., а опять же Человека, соответствующего своему каждый раз новому положению в собственной истории. И совершенно очевидно, что как человек (герой, рассказчик), меняясь, зависит от всех своих предыдущих состояний, так и оптическая система, позволяющая увидеть не просто человека-современника (по принципу, что любой человек — это целый мир), а именно того, кто наиболее точно несет на себе печать Времени, должна также зависеть, нести в языке описания связь с предыдущими состояниями языка, быть неразрывной, непрерывной, единой поэтической системой, как непрерывная, неразрывная, раздвигаемая подзорная труба, состоящая из бесчисленного количества соединенных звеньев. Разрыв в языке — род клинической смерти, существование после него — частное, национальное дело, уводящее в сторону от истории Человека, истории мировой литературы.
Здесь, вероятно, уместным будет упоминание о существе и функциях эстетической цензуры, которая во многих случаях куда строже, нежели цензура политическая, следит за недопущением внутрь Системы книг, представляющих для нее особую опасность. Действительно, если функции политической цензуры понятны,— это недопущение внутрь Системы книг с отрицательным отношением к Русской революции и ее последствиям (иначе говоря, стоящих на позиции Рима, погибшего от рук варваров), то функции эстетической цензуры, на первый взгляд, неясны. Какую, казалось бы, опасность представляют для Русской революции произведения таких (никакого отношения ни к Русской революции, ни к созданной ею Системе не высказывающих) авторов, как, скажем, Сартр, Беккет, Ионеско, Джон Барт, Набоков, Бёрджесс и т.д.? Но в том-то и дело, что Система знает, как относиться к оппозиции типа: Россия и Русская революция, Рим и варвары, ибо эта оппозиция однобока, неверна и вполне поддается критике и описанию. Но совсем не ясно, как относиться к позиции, причисляющей Русскую революцию к событию из жизни Человека, но событию уже прошедшему и реализованному. Иначе говоря, именно произведения, относящиеся к истории Человека, человека, пережившего Русскую революцию как событие (а теперь продолжающего жить с опытом Русской революции в крови, но духовно живущего уже после, преодолено), что и заставляло рефлекторно срабатывать механизм эстетической цензуры. Действительно, ситуация проникновения произведений мировой литературы, синхронных национальному литературному процессу, представлялась для эстетической цензуры немыслимой, ибо такие произведения пусть опосредованно, но совершенно отчетливо говорили о тупиковом ответвлении, в котором существует замкнутая национальная литература, и почти неизбежно разрушали бы инфантильное незнание своей инфантильности, ибо несли в себе раскрытие тайны, скрываемой от детей взрослыми, тайны существующего взрослого мира, существующего не по национальным, а по историческим законам. Для эстетической цензуры проникновение такого произведения на внутренний рынок представлялось, очевидно, проникновением развратного волка в стадо невинных овец.
Здесь, возможно, надо упомянуть вот о чем. У любого произведения, даже ставшего классическим, — свой жизненный цикл, свои отношения с читателями. Совсем необязательно, чтобы такое произведение сразу после своего создания стало страницей из книги истории Человека, оно становится (если, конечно, вообще ему суждено стать) историей Человека в свое время и на определенный срок, пока в эту книгу не будут вписаны новые страницы и Человек как таковой не приобретет новые черты. Дальше происходит по-разному: одни произведения, оставшись в памяти яркой вспышкой, фейерверком, надолго .забываются, к другим приходится постоянно возвращаться, третьи вообще почти не сходят со стола, но в любом случае у каждой такой книги есть, так сказать, свой период наибольшей жизненной активности, когда книга производит наибольшую работу в умах, причем в умах именно тех читателей, которые и представляют вместе обобщенный образ Человека как такового. И, понятно, именно этот период и является наиболее важным.
Конечно, и в дальнейшем произведение будет работать, но уже с другими частями читательского спектра, более отдаленными, периферийными, менее в историческом плане активными и важными. Так вот наша родная эстетическая цензура, располагая непонятно откуда взявшимся тончайшим чутьем, если и пускала внутрь Системы такие произведения, то именно и обязательно в период наименьшей их жизненной активности, в период полного и катастрофического спада интереса к нему в мире, словно обладая точным и уникальным прибором, высчитывающим биологический цикл (ритм) жизни произведения (знаете эту синусоиду: min-max), и всегда, исключительно всегда, допуская к внутреннему употреблению произведения, находящиеся в глубоком мировом минимуме. Более того. Почти всегда автор (не только привлекший к себе «любовь пространства», но и любой автор)— это не одно произведение, хотя у него всегда есть основные или основное произведение — оно-то и есть он; но есть, конечно, и периферийные, менее его выражающие. Так вот, когда доходило дело до ввода во внутренний обиход такого автора с мировым именем и мировым влиянием, то его почти всегда представляли совершенно особой подборкой его произведений, подборкой не то чтобы дискредитирующей, но сбивающей с толку, с правильной ориентации, дезориентирующей — это уже несомненно. Причем, это именно правило, закон, Основной закон эстетической цензуры; если давать, то в самый неподходящий момент и именно так и в такой последовательности, чтобы главное, центральное произведение автора оказалось дезавуированным.
Все, что говорилось здесь об эстетической цензуре,— это не отступление (хотя мы и не затрагиваем все функции эстетической цензуры, и в частности, ее отношение к произведениям, создающимся «тут», а не «там», а это важнейшая функция, во многом объясняющая сущность самой Системы), мы лишь рассматриваем эстетическую цензуру как границу (которая всегда на замке) между национальной и мировой литературой, как инструмент принудительного отделения одной литературы от другой. Ибо эстетическая цензура — есть пояс невинности (и куда в большей степени пояс невинности, чем цензура политическая).
Нужны примеры? Пожалуйста. Возьмем, скажем, Кафку. Основные вещи написаны в 20-е годы, пик популярности, жизненной активности — конец 40-х, 50-е; первая советская публикация — середина 60-х, а самое основное произведение «Замок» — только в этом году. Борхес — период онтологического проявления — 30—40-е, период максимальной жизненной активности — 60—70-е, допуск к советскому читателю — в конце 80-х, сначала тощей, дезориентирующей книжкой из библиотечки «Иностранной литературы», а затем, под сурдинку, объёмный том. Сартр, экзистенциализм, новый роман, литература абсурда, черный юмор. Беккет, промелькнувший пьеской и до сих пор недоступный в прозе. Ремизов — один из немногих русских писателей, вписавший, как никто другой, много страниц в книгу о Человеке,— с пониманием составленный, искореженный сборник, где Ремизов подстрижен под Катаева, и почти не дающий никакого представления, чем на самом деле является этот писатель. Это первые хрестоматийные пришедшие на ум имена, но так и со всеми остальными, без исключения. И здесь еще раз хочется подчеркнуть, что существование строгой эстетической цензуры — это еще одно подтверждение того, что в поэтике, в поэтическом языке заложен исторический опыт, как существования Человека, так и языка, его описывающего, опосредованно растворенный в поэтике, в герое, но реально существующий и заставляющий с ним считаться. Это еще одно подтверждение, что поэтика — не одежда, не костюм, не оперение, а единственный способ для искусства явить истину, истину о Человеке, человеке как таковом. Однако если в результате данной статьи создается впечатление этакого снисходительного, даже уничижительного отношения к национальной литературе, к русскому писателю, решающему задачи, связанные с существованием его «малой родины», или описывающему, воссоздающему генезис советского человека в трудных обстоятельствах его становления, то это совсем не так. Не так не просто потому, что писатель не виноват, что под колпаком находится он сам и под колпаком литература, а просто потому, что не существует такого закона, по которому роль национального писателя ниже роли писателя мирового; даже более того. Если бы у писателя был, скажем, выбор: решать задачи национальные или мировые, быть писателем национальным или всемирным (так сказать, экспортным), то, конечно, выбор национальной стези более благороден, скромен, даже правилен, как вообще куда честнее заботиться о ближних, самых ближних, а потом уже о дальних, тем более абстрактных дальних. Но в том-то и дело, что никакого выбора нет, никто из писателей не выбирает себе писательскую роль, а просто пишет то, что считает важным, делает то, на что способен он и никто другой. А уж то, что получается в результате, по сути дела, не зависит от писателя, ибо он ограничен собственным опытом, собственным дарованием и степенью самоосознания, как и осознанием степени собственного включения в мировой литературный процесс и мировую историю (историю нашего Человека),
Если вернуться к литературе 50—60-х, то и здесь основной ее темой является описание человека в условиях очередного этапа развития Русской революции, причем концептуально 50-е годы представляются большинству писателей в виде ситуации выхода из тоннеля, когда свет уже виден, но еще перемешан с тьмой. И именно ситуация «просветления и становится (вне зависимости от творческой манеры, стиля, места действия, авторской честности, глубины и т.д.) единственным сюжетным основанием почти всей последующей литературы, имеющей, однако, точкой отправления именно 50-е годы. Концептуально описывается один типологически сходный герой, в одной и той же ситуации, но только в разных жизненных обстоятельствах и обстановке: не раздвоенный, а прямодушный человек XIX века, по-своему честный, но до поры до времени не задумывающийся о многом, и вот этот человек сталкивается или попадает в новую для себя жизненную ситуацию, которая как бы раскрывает ему глаза на го, чего он до сих пор не знал. Далее, после просветления героя, уже ничего не происходит, ибо что делать с просветленным героем писатель 50-х (да и последующих) годов не знает. Именно поэтому действие никогда не начинается с «просветления», а напротив, начинается с описания, условно говоря, невинности героя, который теряет ее к концу повествования, а на то, что делает, вернее, собирается делать «просветленный» герой, писатель лишь смутно, неясно, глухо намекает. Но именно — смутно, глухо, неясно, — ибо, во-первых, не знает сам, и, во-вторых, описав «просветление», уже выполнил свою задачу. Таким образом, это «просветление» 50-х годов равно свадьбе, смерти, отъезду героя классической литературы. Продолжение, если и намечается, то иллюзорное, в большинстве же случаев оно даже не подразумевается. Дело в том, что жанрово (вне зависимости от того, роман ли перед нами или рассказ, повесть) любое прозаическое произведение 50-х годов — это роман воспитания или даже точнее: образования[3]. Герой взрослеет по ходу действия (хотя большей частью взросление — это прозрение, озарение, вспышка), но повзрослев, уже ни на что не годится, ибо писателю интересен и важен только момент взросления, потери социально-идеологической невинности. И именно поэтому, повзрослев однажды, в одном рассказе, герой все начинает сначала в другом, ибо взрослому герою нечего делать, просто нет места в мире, где возможен только процесс взросления, не имеющий конца, ибо взрослость находится уже за границей этого мира, за пределами той литературы, которую мы рассматриваем.
В эту схему укладываются, по сути дела, все честные писатели, пытавшиеся описать ситуацию выхода из тупика, из тоннеля, приветствующие национальное оздоровление, докапывающиеся до причин случившегося, ставящие своих героев перед жизненными проблемами (о других — стоящих на охранительных позициях, необеспокоенных, речь вообще не идет), но несмотря на разницу стиля, таланта, на пресловутое «лица необщее выражение» (как, скажем, действительно, не похожи Тендряков и Казакевич, Солженицын или Некрасов), несмотря на различие психологических, интеллектуальных, нравственных физиономий своих героев, они, эти герои, делают одно и то же: попадают в незнакомую для себя' жизненную ситуацию, которая способствует их «просветлению». Сами «просветления», конечно, отличаются друг от друга, образуется целый спектр различных «просветлений», от частного, как, скажем, у Тендрякова или Некрасова, до общего, как у Солженицына. Однако общая схема остается прежней: герой попадает в новый колхоз, на Сталинградский фронт, в лагерь или Б онкологическую больницу, он может быть тоньше или грубее, интеллигентнее, начитаннее или проще, но он всегда не готов правильно оценить общий смысл того, что происходит; он может быть умен, может обладать житейским и даже философским опытом, но при этом концептуально, принципиально наивен, невинен и взрослеет только в самом конце (опять же в зависимости от степени обобщения, на которую решается писатель, формулируя либо не формулируя свое новое «послепросветленное» состояние),
Почему же так получается, что при всей непохожести героев «Оттепели», «Звезды», «Окопов Сталинграда», «Ивана Денисовича», «Ракового корпуса», «Подёнки — век короткий» и т.д. писатели позволяли жить своим героям только до взросления, до момента осознания ими частной либо общей истины, но ни разу не попытались продолжить повествование после «критической точки» очередного взросления? А дело в том, что герой, используемый ими как инструмент осознания жизни, принципиально (ментально) инфантилен, и состоявшееся взросление означает для него смерть, настоящий, а не романный конец, его просто не существует после точки взросления, ибо после взросления это совершенно другой герой, герой иной писательской установки, герой принципиально иного творческого метода, основанного на психологическом поэтапном взрослении, а на онтологическом знании «начально того, что нашему герою открывается всегда только в самом конце
По сути дела, это издержки психологического метода изображения человека, который познает мир, словно поднимаясь по лестнице, когда каждый шаг — поступок, вызывающий определенную реакцию окружающих и определенные последствия для него самого. Если метод изображения или создания романного пространства — психологизм, то герой неизбежно должен проходить через последовательные стадии событий и поступков меняющих его, разделяющих его как бы на два состояния: до и после, до взросления и после него. Именно поэтому читатель всегда чувствует, что писатель неизмеримо умнее своего героя, ибо знает конец, знает то, что открывается герою, лишь когда он поднимется на вершину сюжета, и, значит все романное построение условно, писатель — демиург, а герой — его создание — принципиально инфантилен, ибо не знает того, что знает взрослый человек, его создатель[4].
Как бы ни старался писатель быть честным, как бы ни был он умен и талантлив, какой бы жизненной зоркостью и опытностью он ни обладал, когда он в 50-е, 60-е годы писал роман, используя психологический метод изображения и инфантильного героя, которому не позволялось с самого начала знать то, что знал писатель и знал условный средний советский человек, — он, этот писатель, был обречен остаться внутри — пусть пронзительного, трагичного, умного — но в чем-то специфически условного и инфантильного мира. По большому счету этот герой был героем XIX века, ибо не знал именно того, что было известно советскому человеку, но не в конце книги, а в начале.
В этом смысле особый интерес представляет рассмотрение казалось бы такой несущественной детали, как концовка произведения, общий тон и фон заключительных сцен, вопрос о пресловутом оптимистическом либо пессимистическом конце, о чем так долго яростно хлопотала советская критика. Казалось бы, так ли это важно? Так вот, в той системе, в которой создавались произведения 50-х, 60-х (да и, конечно, последующих) годов, концовка носила, действительно, концептуальный характер. Ведь то, что мы назвали «взрослением», «просветлением» в романном пространстве, чаще всего представало как столкновение, неожиданное открытие героем темных сторон — но не жизни вообще, а именно Системы. К примеру, герой узнавал, что секретарь парткома, директор завода или какой-нибудь другой функционер — подлец, что, оказывается, у него расходятся слово и дело, и можно, выходит, произносить правильные лозунги с трибуны, а в жизни быть бесчестным подлецом, махровым притеснителем и лицемером. В этой ситуации финал произведения приобретал принципиальное значение: ведь если герой разочаровывается в одном конкретном человеке, в той или иной стороне действительности, но у него хватает силы и мудрости увидеть за деревьями лес, понять, что частное не есть выражение общего, что стоит только вместо плохого функционера поставить хорошего либо просто сообразить, что именно от него-то и зависит, быть или не быть, верить или не верить, — то это и есть социалистический реализм.
Напротив, плохой конец, мрачность произведения, трагическая неопределенность, темный колорит последних страниц переключали стрелку и приписывали произведение к школе уже другого реализма, критического.
Методу социалистического реализма совершенно необязательно принадлежали и принадлежат произведения конъюнктурного характера, совершенно необязательно (хотя мы вместе с критикой и понимаем, как важна тональность, смысл концовки). К методу соцреализма, таким образом, принадлежат и такие, кстати, произведения (уже не 50—60-х, а самых что ни на есть «перестроечных» 80-х), такие бестселлеры 87, яростно разоблачающие пороки нашей истории, общества, тех или иных деятелей партии, как «Дети Арбата», «Белые одежды», «Плаха» (несмотря на признаки «магического» реализма, все-таки по большому счету этот реализм не «магический», а социалистический), «Новое назначение» и т.д. Ибо в них во всех не знающий ничего дурного, зазорного, дискредитирующего Систему, наивный, простодушный, по-своему честный и желающий блага герой делает в результате одно и то же: взрослеет, взрослеет, проходя через страдание, через потерю невинности и наивности, но это взросление, просветление приводит его не к тупику, не к безнадежному осознанию, что плетью обуха не перешибешь, что выжил он благодаря случайности и как раз блаженной для него инфантильности, как раз напротив. Герой возвращается из ссылки и становится воином-победителем, спасает ценный сорт картошки, и, даже умирая от рака или в результате жизненной катастрофы, все равно не теряет веры в Систему, и это самое главное.
Плохой или хороший конец (пусть не безусловно, но по большей части) не просто относит произведение к школе критического либо социалистического реализма, но и является дополнительным, вынесенным за скобки сигналом, демонстрирующим лояльность либо неопределенность, неочевидность позиции по отношению к Системе как таковой.
Однако и «просветления» критического реализма не выводили героя (а вслед за ним и читателя) за границы инфантильного мира. Эти «просветления» отличались разной степенью обобщения, но все равно делали героя бессильным для последующего существования.
Новый герой появляется уже в 60-е годы. И хотя он почти одновременно появляется у разных писателей, однако здесь, возможно, имеет смысл остановиться на одном, наиболее характерном из них — А. Битове. Дело в том, что он вводит не только нового героя, но и в одном их двух развиваемых им направлений прозы сводит до минимума расстояние между героем и рассказчиком и выходит за границы условной психологической прозы, тем самым давая возможность герою с самого начала знать то, что знает о себе автор. По сути дела, эта одна из немногих попыток дать в качестве героя действительно реального советского человека: принципиально инфантильного, раздвоенного, интеллектуального, нравственно озабоченного, но, прежде всего, бессильного. В отличие от литературы 50-х годов, где герой как бы не догадывается о своей инфантильности, а всеми силами пытается быть героем XIX века, помещенным в новые советские обстоятельства (и от этого еще более инфантильный, как ребенок, пытающийся доказать, что он взрослый, и играющий роль взрослого), здесь инфантильность героя вносится в число изначально заданных свойств, способствующих ощущению самоосознания героя (а за ним и читателя) и его естественности. Но, конечно, центральным событием литературы тех лет стало появление историографической эпопеи Солженицына «Архипелаг ГУЛАГ». Это было как раз то исключение из правил, когда писатель, полностью принадлежащий национальной литературе, чисто объективно обреченный решать узко национальные задачи, выходит — неожиданно для себя и литературы — за рамки национальной литературы как таковой и описывает Русскую революцию как событие из жизни Человека, делая то, что, конечно, мог сделать только русский писатель, а именно: описать Русскую революцию в жанре древне-русских летописей, исторической хроники, историографии. Отказавшись от беллетризованного сюжета и психологического повествования, в русле традиций, идущих от «Повести Временных лет» и исторических сочинений Карамзина, современный повествователь-летописец сконцентрировал всю художественность в языке, естественно соединившем его как с предшествующей ему русской литературой, так и литературой мировой. Не только благодаря масштабности, полноте и последовательности позиции, но и вследствие точного соответствия материала и художественных средств «Архипелаг» сыграл очистительную роль для русской литературы, освободив ее от необходимости повторять свой путь, полностью поглотив возможность отношения к Русской революции, как к Риму, гибнущему от рук варваров, святому Илиону и Иерусалиму. Но, прежде всего, именно как к Риму, он не то что закрыл тему Русской революции (хотя после него любая русская книга так или иначе сравнивалась с «Архипелагом»), а сделал невозможным, вторичным, эпигонским отношение к старой России и революции как к Риму и варварам, сам полностью воплотив его, и тем самым открыл шлагбаум для нового взгляда на Русскую революцию как необходимое и закономерное событие из жизни Человека, осознающего ее как свой уникальный и неповторимый опыт.

III

Говоря о Русской революции как о явлении, прежде всего, духовного порядка, своим отчетливо религиозным оттенком более всего напоминающем реформацию, нельзя обойти вниманием и такое глобальное следствие Русской революции (усиленно культивируемое ею самой и определяющее социальное поведение русского постреволюционного общества), как обострение чувства социального греха и вины, долга перед обществом, характеризующее советского человека.
Для того чтобы понять, что ощущение вины — совершенно естественное, характерное свойство советского человека, а отнюдь не искусственное, не навязанное (хотя и культивируемое обществом), надо вернуться к началу нашей статьи, где мы говорили о процессах, подготовивших восприятие идеи русской революции. О том уникальном соответствии их русскому обществу в целом, благодаря соборному, хоровому, коллективному началу, присущему русской духовной жизни. Русская революция вполне соответствовала представлениям национального характера о справедливости, ибо во главе угла своих идей ставила не интересы личности, а интересы общества, сразу заняла в сознании нового общества место религии, являясь по существу, разумеется, не религией, а идеологией, но идеологией, построенной по религиозному принципу, соответствуя ей как в частных деталях, так и в общем.
Возьмем для примера такую весьма характерную для любой религии оппозицию: грешник — святой и рассмотрим, каким смыслом наполняют эту оппозицию христианство и марксизм. Для советского человека (как и для христианина) чувство собственной греховности — естественное чувство, определяемое его нахождением в миру (в обществе) и невозможностью полностью соответствовать представлениям об идеальном человеке (строителе коммунизма или святом). Любой советский человек ощущает, что полностью никак не соответствует «моральному кодексу человека будущего» (кодексу строителя коммунизма), который, если присмотреться, базируется на тех самых трех китах, о которых мы уже говорили: отказ от «я» во имя «мы» (или частного во имя общего); отказ от материального во имя духовного; отказ от настоящего во имя будущего. Ни один советский человек не может сказать о себе, что уже полностью отказался от собственных интересов во имя общественных, что живет только духовным, а не материальным, что живет только будущим, а не сегодняшним днем, и, значит,— виноват перед обществом, перед самим собой, ибо не стал идеальным членом общества, или святым.
В этом, кстати, кроется причина отлаженности механизма политических процессов 37-го и других годов, до сих пор вызывающая недоумение многих: почему крутые, суровые революционеры, прошедшие царские тюрьмы и ссылки, так легко становились игрушками в руках следователей? Но убежденному коммунисту ничего не стоит доказать, используя только логику, что он виноват перед обществом, ибо виноват всегда, так как он не святой, а раз чувство вины изначально есть, то также естественно возникает желание искупления вины. Ложь, с одной стороны, и пытки, с другой,— это не более чем вспомогательные приемы, которые бы повисали в воздухе, если бы сломленный человек не ощущал своей изначальной и искренней вины перед обществом. Любой человек, принявший Русскую революцию, принимал на себя и чувство вины вследствие невозможности полностью соответствовать ее идеалам.
Однако у естественного чувства греховности, присущего советскому человеку, есть не только внутреннее соответствие основным принципам Русской революции, есть и собственный генезис, связанный с зарождением этого чувства в недрах дореволюционного общества и последующим развитием в условиях разворачивающейся революции. Здесь пора сказать, что советскому обществу совсем не безразлично: испытывает или не испытывает рядовой член общества чувство долга, вины перед ним за неполное ему соответствие; и если это чувство не развито, не присуще душе, у него есть способы развить его (уже в чисто прагматических целях), напомнив рядовому члену о целом ряде обстоятельств. Каких именно? О долге перед теми, кто подготавливал Русскую революцию, перед теми, кто совершал ее и теми, кто защищал ее. Иначе говоря, о долге перед русской интеллигенцией которая, благодаря чувству вины перед народом и обществом, подточила основы Русского государства, о долге перед теми, кто погиб во время гражданской, а затем и во время Отечественной войны. Или, если переходить в параллельный ряд, перед святыми, праведниками и отцами Церкви, на которых стоит и держится правоверный мир. Теократический оттиск Русской революции очевиден. А ее идеи — и в этом уникальность совпадения и соответствия — по сути дела в равной степени принадлежат как ей, так и соборному, хоровому началу русской православной веры, тем более что эти начала (как и сама вера) никогда не исчезали из недр русской духовной жизни, а достаточно парадоксальным образом смешивались, смешались, образовав особый состав теократической идеологии.
Именно поэтому характерны и естественны такие приемы, как канонизация святых и сакрализация многих понятий духовной жизни. Именно поэтому, если внимательно присмотреться к тому, что в обществе называется «воспитанием» (характерно, что оно не зависит от возраста — воспитывается как подрастающее поколение, так и зрелые члены общества), на деле это является педалированием, развитием и так изначально имеющегося чувства вины, греховности, долга, ответственности человека перед обществом.
Возвращаясь в 30-е годы, можно заметить, что именно здесь истоки фанатизма, одержимости, непримиримости, правоверности, категоричности, исступленности, постоянного обыгрывания оппозиций: «свой — чужой», «наши — враги», ощущение несомненного морального и идейного превосходства, характерных для наиболее радикального и идеалистического периода Русской революции.
Надо ли говорить, что именно здесь и пролегает невидимая граница, разделяющая национальную и мировую литературу, так как последняя, воспринимая Русскую революцию как событие из жизни Человека, свободна от чувства идеологического греха, вины перед обществом. В то время, как национальная литература, даже доходя до понимания, что это чувство вины и создает тот уникальный комплекс несвободы, который отличает советского человека ото всех других, она (национальная литература) в большинстве случаев не в состоянии избавиться от естественно присущего ей чувства собственной греховности, что и замыкает контур, отделяющий ее от литературы мировой. Также безуспешны попытки редуцировать это чувство, проецируя его в конечном итоге на кажущееся близким ему чувство долга, ответственности перед Родиной. Кажется, это действительно сопряженные понятия: вина, грех, долг, ответственность, Родина, общество, народ. Человек. Однако не только можно, но и должно дифференцировать такие понятия, как долг перед Родиной и редуцированная вина перед обществом из-за неполного соответствия его идеалам. Здесь, кстати, кроется и принципиальное различие между (кажущимися похожими) русским православным сознанием и идеологией Русской революции, которая во многом является теократической и похожей на религиозную систему и совершает однако (среди прочего) одну существеннейшую подмену: вместо онтологически присущего человеку (и подчеркиваемого религией) греха перед Господом, она в качестве краеугольного камня поставила принципиально присущую члену общества вину перед собой.
Здесь так и просятся слова о «замене Бога кумиром». Более того, так и ожидается хула на «кумира», тем более что для хулы, притом самой красноречивой, есть множество оснований. Но как тогда быть с народной душой совершившей некогда исторически очевидный выбор?
Стоит ли сейчас говорить о роке, о Трое, о Риме, забывая при этом Иерусалим? В чем здесь дело: в кризисе веры или в прельстительности социальных идей? В уникальном соответствии идеологии народной души или в этой душе? В исторической миссии России или в ее обреченности? Вот какие вопросы стояли и стоят перед национальной литературой.
А станет ли когда-нибудь русская литература вновь мировой? Бог весть.

Примечания


[1] Вспомним Баратынского: «. . . свой подвиг ты свершила прежде тела, безумная душа».
[2] Здесь и в дальнейшем мы не рассматриваем возможность метаморфозы, превращения того, что представляется тупиком, болотом, погружением — в трамплин, то есть провиденциальноетъ, предопределенность погружения, требующего сначала мобилизации всех потаенных сил для последующего преодоления, являясь таким образом благотворным и необходимым для последующего взлета. Эта клея требует специального рассмотрения.
[3] Иначе говоря, речь идет не о buidungsroman, а об educational novel. Нужно ли говорить, что здесь не ставится под сомнение сам жанр романов воспитания (buidungsroman), сыгравший в свое время решающую роль в развитии классической литературы, а лишь рассматривается его применение в изменившихся и несоответствующих ему обстоятельствах.
[4] Еще раз отметим отличие от психологических романов XIX века, где герой, взрослея вместе с автором, познает жизнь и ее законы, познает будущее, что полностью соответствует историческому периоду века надежд, в то время как в советском психологическом романе герой познает Систему, созданную ранее, сознает нечто заранее известное, двигаясь таким образом не вперед, а назад. Понятно, что «инфантилизм», о котором идет речь, это не общечеловеческий инфантилизм, а инфантилизм «системный», советский.

1988