Вы здесь

Микроисторический эпизод из мемуаров Л.Я. Гинзбург как пример функционирования символической экономики

Конференция по микроистории в Констанце (Германия)
Л.Я. Гинзбург в своей мемуарной книге «Записки блокадного человека» приводит разговор двух собеседниц (писательниц или писательских жен) в столовой Дома писателей за блокадной трапезой, состоящей из овсяной каши и жидкого овсяного супа. Мемуаристка не называет имена собеседниц, хотя некоторым до сих пор живым очевидцам описываемых событий большинство имен из мемуаров Гинзбург известны. В кадре — эпизод войны, блокады Ленинграда, — поздняя зима — ранняя весна 1943 года. От голода уже умирают не так часто, как зимой 1942, но разговоры все равно вертятся вокруг еды. Она однообразна, в меню блокадного Дома творчества — одна овсянка.
Вот этот разговор, в котором мы обозначим говорящих как «Собеседница (А) и «Собеседница (Б):
«Речь о каше идет и за соседним столиком.
(Собеседница А): Сколько вам этих супов наставили.
(Собеседница Б): Я очень люблю овсяный суп.
(А): Я тоже. Боже, прежде — я и овсянка! Я вообще никаких каш не ела. У нас дома никаких каш не было. Только иногда гречневую, такими крупными зернами, мы ели.
(Б): Я больше всего люблю цветную капусту. Цветную капусту обожаю, и вареную курицу. Рыбу не люблю. Когда я была маленькой, не очень, но все-таки девочка, — у меня что-то было с почками. Мне врачи год не позволяли есть черное мясо. И меня год кормили вареной курицей. И несмотря на это, я ее так люблю. Утром обычная еда у нас дома была картошка, селедка.
(А): Нет, селедку я прежде в рот не брала.
(Б): Нет, почему … у меня всегда дома была селедка, соленые огурцы…»[1].
Казалось бы, в достаточно реалистично воспроизведенном эпизоде у Гинзбург идет обмен ничего не значащими ностальгическими воспоминаниями, остроту которым придает хронический, убийственный голод, возможно, уже сведший в могилу мужей этих писательских жен. Но внимательный наблюдатель[2] фиксирует другое — ярмарку тщеславия, борьбу за более высокое место в символической иерархии, построенной по принципу социального советского поля второй половины 30-х годов. Даже перед лицом смерти люди не хотят быть социально равными, одна из собеседниц утверждает свое символическое превосходство тем, что не ела картошку и селедку (плебейское блюдо), другая перехватывает инициативу и утверждает свой более высокий социальный статус апелляцией к более дорогому сорту курятины. Этот обыкновенный разговор в критической ситуации является примером не только непрекращающегося процесса самоутверждения, перераспределения символических ценностей. Но и того значения, которое имеют эти символические ценности для человека, не имеющего на самом деле никого шанса обменять их на ценности реальные.
Ведь ни одна из собеседниц, ни только та, что потерпела локальное микроисторическое поражение, но и та, что добилась символической победы, не может не только противопоставить свой выигрыш холоду, голоду блокады, не может в дальнейшем использовать свою победу в целях социальной конкуренции. Можно предположить, что все те затраты нервной энергии, которые идут на наши непрестанные символические сражения, а ими полны любые диалоги, даже на узко специальные темы, реплики, казалось бы, информативного характера и так далее, то есть большая часть нашей символической борьбы оказывается никак неприменимой и не используемой в дальнейшем? Нет, это не так, и мы попытаемся в этом убедиться[3].
Начнем с той собеседницы за блокадным обедом, которая потерпела символическое поражение. Мы знаем, что она сделает в самое ближайшее время. Так как в результате общения ее идентичность была поставлена под сомнение, чтобы выправить положение, психологические чрезвычайно болезненное, она прибегнет к процедуре символической декомпенсации, перескажет произошедшее своим конфидентам, в последовательных версиях исправляя реальность до нужного ей состояния. Она будет это делать, пересказывая ситуацию и с помощью почти незаметных акцентов, интонационных выделений придавая травматической для нее реальности совершенно другой смысл, куда более комплиментарный для нее и куда менее комплиментарный для ее собеседницы. Потому что она может компенсировать травму, причиняя ее, перераспределяя пусть и на символическом уровне некоторые существенные для нее символические ценности и позиции. Уже в своей последней реплике потерпевшая поражение собеседница обозначала возможную стратегию восполнения утраченной идентичности (и, кстати, так очень часто делается, даже еще в процессе развития ситуации, неблагоприятной для нас в символическом плане, мы оставляем своеобразные метки, которые позволят впоследствии вывернуть — благодаря новой интерпретации — произошедшее в другую сторону). Реплика касалась ее тотальной, непреодолимой любви к соленому, мол, и ее любовь к селедке было следствием ее пристрастий. А дальше необходимо вывести это пристрастие на иной социальный уровень, реабилитировать его, привязав к более высокому и легитимному социальному статусу знакомого или исторического персонажа. А заодно, в подробном пересказе, для этого мы и рассказываем истории, да и вообще разговариваем друг с другом, исправить ситуацию со своим символическим поражением и символической победой собеседницы. Благодаря соединению рассказа с комментарием, реальности с интерпретацией, она перекомбинирует то, что произошло в действительности, с тем, что могло произойти или тем, что можно подумать или вообразить по этому поводу. Она перескажет то, что случилось, символизируя реальность до нужного ей соотношения ролей, и, что имеет принципиальное значение, сохранит в памяти именно эту символическую исправленную версию. Точнее, версий в памяти будет хранится несколько, но в дальнейшем, когда она будет обращается к изложению хода произошедших событий, причем, тем чаще, чем более травматическим оказалось ее символическое поражение, она — в зависимости от ситуации — будет использовать не то, что называется реальностью, а одну из последовательных стадий ее символизации или — в данном случае — искажения.
Характерно, что собеседница (Б) одновременно будет отдавать себе отчет в том, что исказила действительность, но при этом пользоваться результатами символизации спокойно, как будто это ее право. И это действительно ее право, основанное на законах памяти, особым образом интерпретирующей прошлое.
Как заметил по другому поводу Жижек, мы создаем символическую действительность прошлого из, казалось бы, прочно забытых травматических событий. «Прошлое существует будучи символизировано в текстуре исторической памяти, — вот почему мы постоянно “переписываем историю”, включая ее элементы в новые текстуры и тем самым ретроактивно придавая им их символический статус, — этот процесс ретроактивно определяет, каким именно образом они “станут сбывшимися”» (Жижек 1999: 62).
Действительно, не только для собеседниц из мемуаров Гинзбург, если, конечно, согласиться, что за кадром они будут вести себя так, как мы предположили, но и у любого субъекта имеется набор событий в прошлом, в которые ему хотелось бы вмешаться, порой изменив их смысл на противоположный, или радикально трансформировать, «переиграть». Поэтому и предпринимаются экскурсы в прошлое, и не только для того, чтобы «снова пережить эти прошлые события», но для того, чтобы придать им необходимый и вакантный смысл. Жижек справедливо замечает, что представление о том, что в прошлом субъект «ничего уже не может изменить», на самом деле — ложное. Все обстоит как раз наоборот — только вмешательство субъекта, его повторное обращение к событиям памяти делает эти события такими, какими они всегда были. Это вмешательство оказывается необходимым, оно было предусмотрено изначально. «Изначальная «иллюзия» субъекта состоит в том, что он просто забывает учитывать свои собственные действия в данных событиях, то есть упускает из виду, что «тот, кто считает, тоже включен в подсчет». Существует определенная взаимосвязь между истиной и неузнаванием/заблуждением, взаимосвязь, вследствие которой истина в полном смысле слова проистекает из неузнавания» (Жижек 1999: 63).
Однако это неузнавание — принципиально, так как имеет отношение к функционирования того, что некогда было названо Батаем символической экономикой и что имеет отношение к функционированию, накоплению и обмену символических ценностей. Коротко говоря, символическая экономика отличается от реальной примерно так, как реальное «я» отличается от символического, или «Я-каким-меня-видят-другие» от «Я-каким-я-бы-хотел-чтобы-меня-видели-другие». Большинство процессов символической экономики построено на принципах формировании условий для утверждения, легитимации своего символического образа, причем, в зависимости от психотипа личности, его социальной, культурной стратегии, может представлять собой разный набор своих, без преувеличения, уникальных техник [4]. Но все они могут быть объединены более-менее универсальной формулой самоутверждения, которая кратко может быть сведена к процессу дистанцирования и образования своей группы, подчас воображаемой. В соответствии с этой формулой любое отрицательное впечатление подвергается сначала принципиальному дистанцированию, а затем процедуре образования системы ценностей, в виде апелляции, подчас воображаемой, к мнениям и позициям определенной авторитетной группы, где дискредитирующее событие или определение дезавуируется как ошибочное и неценное. Здесь можно вспомнить важное замечание Энтони Уилдена: «Каждый элемент, оспаривающий или подрывающий систему должен принадлежать к более высокому логическому типу». Естественно, что не менее часто эту формулу используют как доказательство от противного: если я оспариваю некоторую систему, следовательно, принадлежу к более высокой (и более ценной) системе. Отметим, что применение процедуры дистанцирования может распространяться как на ценности, предназначенные к конвертированию, так и ценности, не способные быть обмененными на ценности реальные и работающие только на легитимацию символического образа.
Конечно, наиболее интересной стороной символической экономики является функционирование искусства и способов его восприятия, однако так как у нас речь идет о микроисторическом эпизоде, то здесь действуют другие модели символической экономики, уже продемонстрированные собеседницами и взятые ими из набора наиболее употребительных механизмов обретения символической власти, а именно — это хвастовство и жалоба. Потому что хвастовство («Когда я была маленькой, не очень, но все-таки девочка, — у меня что-то было с почками. Мне врачи год не позволяли есть черное мясо. И меня год кормили вареной курицей. И, несмотря на это, я ее так люблю») — ничто иное как попытка убедить в том, что символический образ является реальным. Убедить прежде всего себя, но посредством согласия другого. В соответствии с экономикой символического обмена, хвастающий (и мы это видим на примере собеседницы (А)) как бы принуждает собеседника, когда из вежливости, когда из страха или неудобства, согласиться с тем, что навязываемый ему символический образ собеседника является реальностью. Вежливый или стеснительный человек даже свои возражения облекает в обтекаемую форму, которая может удовлетворить того, кого даже такая форма подтверждения его легитимности устраивает. А огорчение, которое может испытывать тот, кто не остановил хвастуна или лжеца, объясняется именно символическими потерями, вызванными навязанной ему операцией символического обмена.
Почти также работает инструмент жалобы, которая тоже является механизмом власти, но работающей несколько иначе. Жалоба («Боже, прежде — я и овсянка! Я вообще никаких каш не ела. У нас дома никаких каш не было») может стратегически быть использована многообразно: либо собеседник вынужден опровергать жалующегося, вынужден как бы сам достраивать за него его символический образ (ну, скажем, на наиболее употребительную ламентацию типа — ах, я дурак, опять мне не повезло, обычно следует, не повезло сейчас, повезет в другой раз, да нет, ты не дурак, ты просто, как и я, не можешь быть — дальше по выбору — пошлым, примитивным, наглым, бессовестным и так далее). Либо собеседник вынужден успокаивать жалобщика, что близко к первому случаю, но все же предполагает использование несколько иного инструментария. Не менее часто сама жалоба — ничто иное, как закамуфлированное хвастовство («Мне врачи год не позволяли есть черное мясо. И меня год кормили вареной курицей. И, несмотря на это, я ее так люблю»), и жалобщик сразу предлагает интерпретацию своему ложному самообличению. Подобная жалоба комбинирует фальшивое самобичевание с откровенной попыткой легитимировать свой перспективный символический образ — скажем, честного, прямого, бескомпромиссного человека, которому неуютно в мире бессовестных и наглых пройдох. В любом случае — активная позиция собеседника (согласие, попытки успокоить и т.д.) или даже молчаливое согласие (скорее всего, собеседница (А) не прокомментирует реплику собеседницы (Б) о ее обычном пристрастии к соленому), тут же включается в операции символического обмена, хотя, понятно, что прибыль в первом случае выше, чем во втором.
Похожим образом работают другие механизмы символической власти — советы, упреки, замечания, которые в психологической сфере объединяет как ценности, предназначенные к конвертированию, так и ценности, не способные быть обмененными на ценности реальные и работающие только на легитимацию символического образа.
Тут, конечно, напрашивается переход от микроистории с участием двух вполне реальных персонажей из мемуарной книги Л.Я. Гинзбург к истории как таковой, которая на самом деле строится по точному такому же принципу изменения, трансформации прошлого [5]. И это происходит не только в романе Орвела. Прошлое переписывается в культуре теми или иными группами, создающими свои версии истории, точно также как человек заменяет символизацией дезавуирующую его ситуацию. Может быть, поэтому Гегель в свое время заметил, что уроки истории учат нас тому, что народы и правительства ничему не учатся у истории и не извлекают из нее никаких уроков. И, добавим, не могут извлекать, так как предназначение истории легитимировать поведение в будущем и настоящем, находить в прошлом доказательства сегодняшней правоты, точно также как человек не способен принять травмирующую его версию собственной жизни, а символизирует ее до уровня комплиментарности.
В «Уединенном» Розанов комментирует фразу Тургенева, которую я цитирую по памяти, поэтому могу ошибиться: «Человек о многом говорит с интересом, но с подлинным наслаждением только о самом себе». Розанов отстаивает право человека на любовь к самому себе, но на самом деле это без сомнения точное замечание не имеет никакого отношения к нарциссизму: разговор о себе, пересказ прошлого — наиболее апробированный механизм утверждения себя, своего символического образа. Если использовать фотографическую метафору, то можно сказать, что реальная ситуация — это проявитель, а рассказ о ней — закрепитель. Причем, закрепитель, применяемый многократно, слоями, и, если можно так выразиться, виртуальный закрепитель, позволяющий исправлять первоначальный образ. Хотя вполне работающей будет и живописная метафора: реальное событие — эскиз, а именно в рассказе о нем, рассказе, исправляющем, дополняющем реальность, рождается картина, которая остается в памяти и используется далее как истинная реальность. Как достаточно точно заметил Лакан: «Гипнотическое припоминание является не просто воспроизведением прошлого, но, самое главное, актуализацией его в речи, что предполагает множество самого разного рода «присутствий». Оно относится к припоминанию наяву того, что в психоанализе носит курьезное название «материала»» (Лакан 1995: 25).
Инструментами легитимации для человека является общение, искусство, шире культура. Главное свойство человека — неуверенность, которая формируется по разным причинам, в том числе из-за сложности совмещения социального и метафизического, или точнее, большей протяженности культуры по сравнению с физической жизнью. В результате субъект сталкивается с требованием строить свое социальное поведение так, будто смерти нет или она естественна. Поэтому проблема идентичности, ее формирования и потери, легитимности как социальной стратегии, так и отдельных шагов и жестов является постоянно возобновляемой задачей, которая разрешается в культуре и социуме разными способами, но, прежде всего, посредством речи [6].

[1] Гинзбург 1991: 60.
[2] Гинзбург в авторском комментарии, завершающем разговор, отмечает, что одна из собеседниц утверждает свое превосходство фиксацией того, что никогда раньше не ела кашу, другая тем, что не ела такое плебейское блюдо как селедку. Характерен психологический анализ: «И не евшая кашу чувствует, что ее с селедкой поймали врасплох. «Нет, почему…» — реплика растерянности. Потом настаивает на своем, расширяя демократическую любовь к селедке до любви к острой еде вообще. Так прибавление огурцов облагораживает селедку» (Гинзбург 1991: 60).
[3] С легкой руки Пьера Бурдье, который ввел в обиход понятие «символического капитала», символические ценности стали исследоваться и интерпретироваться как ценности экономические. Однако наш анализ — один из возможных примеров того, как символические ценности, даже не имеющие шанса быть конвертированными в «реальные» ценности, все равно остаются чрезвычайно важными.
[4] О психологическом аспекте «символической экономики» см. например: Мид 1994: 215-224, Бернс 2000: 333-392. Несколько устаревший, но имеющий отношение к истории вопроса взгляд на «символическое» демонстрирует одна из первых книг Ж. Бодрийяра, недавно переведенная на русский: Бодрийяр 2001.
[5] Вот как фиксирует этот процесс И. Берлин: «Я совершил стратегическое отступление в свою внутреннюю цитадель, в свое «ноуменальное Я», к которому не смогут прикоснуться, как ни станут стараться, ни слепые внешние силы, ни людская злоба. Я ушел в себя и здесь, только здесь, нахожусь в безопасности» (Берлин 2001:).Ср. замечание Лакана о редукции истории отдельного субъекта и создании образов, способов отношений, которые соединяются затем в регулярную схему (Лакан 1995: 36).
[6] Ср. рассуждение Мосса о речи, которая понимается им в виде действия, обладающего и целью и результатом, но всегда остающегося инструментом воздействия. Это воздействие «состоит в том, что, выражая идеи и чувства, речь переводит их во внешнюю сферу и наделает независимым существованием» (Мосс 2000: 236). То, как сфера речи, символизируя реальность, дает возможность дистанцироваться от реальности, мы и попытались показать при анализе эпизода из мемуаров Л.Я. Гинзбург.


Литература

Берлин 2001: Берлин И. Философия свободы (Европа). М., 2001.
Бодрийяр 2001: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2001.
Гинзбург 1991: Гинзбург Л.Я. Записки блокадного человека. Книга вторая. Рига, 1991.
Жижек 1999: Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.
Лакан 1995: Лакан Жан. Функция и поле речи и языка в психоанализе.
Мид 1994: Мид Дж. От жеста к символу // Американская социологическая мысль. М., 1994.
Мосс 2000: Мосс Марсель. Социальные функции священного. СПб., 2000.

2002