Главная » Архивы для M Berg
«Чужой» среди «своих»

«Чужой» среди «своих»

от | Фев 13, 2019 | Статьи, тексты докладов и выступлений последних лет

Новая русская книга

Фрэнсис Фукуяма относит Россию к числу стран с низкой степенью доверия в обществе[1], что приводит к слабой социализированности жизни и культуры. Как следствие, социолог культуры, изучающий проблему значения для социума тех или иных художественных практик и авторских стратегий, очень часто идентифицируется как эксцентричный чудак, пытающийся применить какие-то отвлеченные западные теории к конкретной российской жизни. Не менее часто социолог культуры интерпретируется как демифологизатор и ниспровергатель культурных традиций, только потому, что отказывается распространять те или иные групповые интересы и ценности на весь социум (например, ценности, той или иной литературной группы или сообщества филологов, которые рассматриваются им не как истинные, а как групповые, участвующие в конкурентной борьбе между другими системами интересов и ценностей за право доминировать в культуре, присваивать более престижные социальные позиции, объявлять одни практики более ценными, а другие — менее). А если область культуры сузить до поля литературы, долгое время являвшейся источником и инструментом власти, а ныне очень часто — иллюзий, социальной невменяемости и ничем не подтвержденных амбиций, то понятно, почему исследование литературы с социальной точки зрения, лишающей ее претензий на автономность (и, следовательно, безусловную ценность), воспринимается литературным сообществом с трудно скрываемым подозрением.
Тем временем именно социологический подход к литературе представляется одним из немногих способов вывести литературную практику или теорию если не из кризиса, то меньшей мере из архаического непонимания того, что изменение социального статуса литературы неминуемо должно повлечь за собой изменение практик и стратегий авторов, будь они исследователями древнерусской литературы, постмодернистскими поэтами или адептами жанра психологического романа с широкой исторической перспективой. Книга статей Бориса Дубина «Слово — письмо — литература (очерки социологии современной культуры)[2]» как раз и представляется тем интеллектуальным камертоном, который небесполезен и актуален для уточнения некоторых функций отечественной литературы в новых социокультурных обстоятельствах, изменивших с конца восьмидесятых — начала девяностых социальное значение и положение многих привычных и, казалось бы, вечных позиций и ролей. В этой книге статей, написанных и опубликованных за последние 15 лет в различных перестроченных и постперестроеных изданиях, Дубин продолжает исследование отечественной литературы как социального института, начатое им в предыдущей книге, написанной совместно с Л. Гудковым[3].
Одна из линий, прослеживаемых в ряде работ, как раз и касается изменения социального статуса литературы (и шире — культуры), а также политики и идеологии книгоиздания, положения в обществе тех, кого до перестройки называли интеллигенцией и кто, одновременно, образовывал группу наиболее инновационную в интеллектуальном отношении и являлся основным читателем как художественной, так и проблемной литературы. Потеря литературой своего прежнего социального значения произошла в том числе из-за потери бывшими ее читателями своих позицией, а также ввиду их по сути дела добровольного отказа как от инновационных практик, так и от существенной социальной конкуренции (и, как следствие — неспособность конкурировать с другими группами за право поставлять идеи, интерпретируемые обществом как инновационные). Более того, именно эти читатели прежде всего и зафиксировали, что литература перестала быть областью порождения смыслопорождающих функций. Еще в статье «Литературное сегодня: взгляд социолога» (1997) Б. Дубин отмечает, что уже два «соседних поколения вполне добровольно и, в общем, без особых сожалений перестали читать «литературу», а она, соответственно, перестала быть общим местом и опознавательным кодом для образованных слоев общества» (с. 175). Среди основных причин отпадения от литературы ранее преданного слоя читателей, автор называет и исчезновение фигуры авторитетного и репрезентативного посредника, указывающего более отдаленным от писателя читательским группам, что именно «стоит читать». В то время как за самим фактом существования таких посредников стояла «символическая значимость литературного события (а ее обеспечивал высокий престиж литературы как проекта национальной культуры)» (с. 177). Причем, что существенно — не только в области функционирования официальной словесности, но и неофициальной. И это при том, что сам книгоиздательский репертуар стал, казалось бы, содержать достаточное (если не большее) число вполне современных, содержательных книг и переводов, а многие периодические, в том числе — научные журналы стали явно интереснее.
Однако автор, что является важным достоинством его работ, не просто знакомит читателей со своими теоретическими построениями, а опирается на актуальные социологические исследования, которые подтверждают его выводы, или являются для них (выводов) исходным материалов. Так, в статье «Культурная репродукция и культурная динамика в России 1990-х годов» (1998, 2000), автор приводит данные государственной статистики и опросов ВЦИОМ за указанное десятилетие, а также оценки экспертов деятельности наиболее креативных групп и репродуктивных институтов современного российского общества. Среди наиболее важных процессов, имеющих прямое отношение к социальному статусу литературы и читателей, автор отмечает такую тенденцию в российском книгоиздании 1990-х годов, как «заметное сокращение количества изданий, а также уменьшение разнообразия и специализации образцов. На треть сократилось число изданий естественно-научной литературы, наполовину — технической, более чем наполовину — искусствоведческой. Но куда значительнее оказалось резкое падение тиражей, что и зафиксировало сокращение авторитетности каждого образца, включая давно признанные и апробированные (наследие, классику)» (с. 348).. Общий тираж книг, изданных в 1998 году по сравнению с 1990 годом составил 13%. В особенности это сокращение сказалось на литературно-художественной периодике, которая составила по тиражам 1% всех периодических изданий 1996 г. По данным международного исследования «Потребители» (1997), которое проводилось в пяти странах Северной Америки, Европы и Азии, Россия оказалась на первом месте по доле наиболее часто смотрящих телевизор и не покупающих книги, но на последнем месте — по удельному весу читающих, слушающих музыку по радио, занимающихся споротом, работающих на компьютере, ходящих в рестораны, театры, кино.
Б. Дубин фиксирует отчетливое сближение вкусов более или менее подготовленной публики и неквалифицированных рабочих в плане культурных и социальных предпочтений, способов организации культурного досуга и, что особенно важно, по оценкам возможностей, предоставляемых обществом, для социального роста и конкуренции. Во многих случаях представители бывшей советской интеллигенции оказываются в своих оценках столь же пессимистичны, как малоквалифицированные специалисты, и так же низко оценивают ценность образования, специализированного знания, собственной инициативы. «Говоря метафорически, «ткань» культурной дифференциации как бы провисает, и крайние группы скатываются к середине. Так, например, доля респондентов, не читающих книги, наиболее велика, естественно, среди людей низкого уровня образования и более пожилых. Но растет эта доля наибольшими темпами как раз среди молодых и образованных. Напротив, в пристрастии к чтению, скажем, детективов и боевиков сегодня лидируют образованные россияне, тридцатилетние респонденты. Однако по темам роста заинтересованности литературой этого жанра их — и всех остальных — опережают старшие и наименее образованные группы. У наиболее образованных россиян заметнее, чем в других группах, и падение интереса к симфонической, оперной музыке (и даже романсу, оперетте)» (с. 351).
Однако автор, зафиксировав отчетливую тенденцию к массовизации вкуса в российском постперестроечном обществе, не оценивает этот факт как безусловно негативный. В его модели поля культуры, массовая культура столь же необходимый, сколь и неизбежный сегмент, как культура инновационная, так как выполняет важные функции социальной и психологической адаптации. Другое дело, что сам способ обозначения Б. Дубиным полюса отталкивания/притяжения для массовой культуры как культуры «высокой», элитарной (в некоторых случаях — авангард) и т.д. вызывает ряд возражений. Само обозначение «высокая» («массовая») культура естественным образом отсылает к генеральному способу легитимации, функциональному для соответственной области. Инструментам легитимации «массы», рынка противопоставляется аристократическая легитимация. Однако в постиндустриальных обществах уже нет места для аристократической легитимации, рынок как генеральный посредник в равной степени регулирует процессы проходящие в разных субполях поля культуры. Точно также неточно обозначать эту культуру как «элитарную», потому что современные общества имеют дело не с элитой, а элитами, конкурирующими между собой, в том числе за право контролировать институты, легитимирующие те или иные практики в культуре и искусстве как особенно ценные, доминирующие и так далее. Понятно, что российское общество не является постиндустриальным, и роль политической элиты, государственных чиновников в структуризации и акцентировании процессов культуры остается неизменно преувеличенной, но и в этом случае, возможно, точнее было бы говорить не о высокой культуре, а о культуре, находящейся на месте, где раньше функционировала высокая или элитарная культура.
Мое замечание носит частный и терминологический характер (что не опровергает смысл высказывания Цветана Тодорова о том, что категориальный аппарат определяет любой дискурс[4]), потому что сама модель поля культуры, выстраиваемая автором в рецензируемом сборнике, повторю, представляется работающей и несомненно способствующей уточнению многих важных социальных и культурных позиций и функций. Вообще проблема отношения к массовой культуре различных социальных групп, ее (массовой культуры) концептуальное исследование, выявление принципиальных отличий отечественной массовой культуры от массовой культуры западноевропейской или американской, является несомненно важным аспектом, достаточно полно представленном в целом ряде статей сборника.
Отношение к пониманию значения и способов функционирования массовой культуры в обществе без преувеличения может сегодня считаться тестом на культурную вменяемость. Чаще всего «массовую культуру» как профанацию, опошление, примитивизацию культуры отвергают те, кто столь же не чувствителен к инновационным импульсам в искусстве, не понимает их значения для социума, не видят необходимости в развитии, преодолении и осмыслении границ как культуры, так и социального пространства, кто воспринимает культуру в виде способов репродуцирования традиционных, канонических образцов и позиций. Как справедливо замечает Б. Дубин, сегодня именно те социальные круги, которые при разложении советской системы потеряли, теряют (или бояться потерять) свой авторитет, доминантные позиции и т.д. первыми и отвергают «массовую культуру», то демонизируя ее, то делая вид, что они ее не замечают. Характерно, что и отечественное литературоведение продолжает игнорировать массовую, популярную словесность, отдавая предпочтение исследованию либо классики (наиболее популярная эпоха — Серебряный век), либо тем образцам и жанрам, которые находятся на месте «высокой» литературы. Восприятие же массовой словесности гуманитарной элитой остается высокомерно отрицательным. «В образе «массовой культуры» выделяются лишь те или иные негативные аспекты: ее третируют как художественно низкопробную; как отупляющую человека и ведущую к деградации общества; чисто развлекательную, несерьезную; как рыночную, основанную на «власти капитала»; западную, «не нашу» и т.д.» (с. 339). В то время как массовая культура, безусловно, способствует социальной и психологической адаптации к социальным и культурным переменам, представляет понятные коды наиболее острых и болезненных проблем современности и их «игровое обживание», фиксирует области общих интересов для разных социальных групп и столь же общие символы культуры и эпохи. Характерно, что для тех, кто демонстративно дистанцируется от массовой культуры, присваивая таким образом символический капитал ценителей истинной культуры, столь же часто характерно дистанцирование от современности как таковой, подмена социального значения культуры верностью той или иной канонизированной традиции, пассеизм и «защитные механизмы ксенофобии».
К теме «массовой культуры» в ряде статей сборника примыкает не менее важные темы социального успеха, значения для общества тех или иных культурных и литературных стратегий, анализ и критика современного литературного истэблишмента, прежде всего в его филологическом изводе. Принципиальное возражение автора вызывает тот факт, что отечественная филология, за немногими, единичными исключениями, отстранялась и продолжает отстраняться не только от «теоретических проблем и методологических дискуссий ХХ столетия», но практически от всего относящегося к «смыслообразованию». Понятно, что «текст», «формально-текстуальный анализ», «структура языка» — были последними бастионами, которые удалось в советском литературоведении отстоять, причем, далеко не худшим его представителям, составившим себе научную репутацию именно в рамках формально-текстуального анализа. Поэтому как только оказалось возможным вернуться от идеологического литературоведения к филологическому, для «филологического мейнстрима» наиболее привлекательным показалось исследование культуры в чисто поэтических категориях, то есть в рамках подхода, запрещавшегося советской идеологией и поэтому воспринимавшегося как наиболее радикальный. Зато все, «слишком похожее на идеологию», воспринималось с подозрением, и вместе с достижениями европейской и американской гуманитарной теории (психологии, социологии, философии, культурологии и т.д.) за чуть ли не полувековой период, отвергалось и то, что имело отношение к исследованию «интерпретационных ресурсов и процедур индивидуального конституирования смысла «текста» его аналитиком, всей дальнейшей коллективной, институциональной работы по его согласования, признанию, узаконению, критике, поддержанию, воспроизводству и т.д.» (с.301). Однако то, что представляло собой новаторские для своего времени идеи, в 1990-х годах обнаружило архаические и сектантские основания: отечественное литературоведение, пережив перестройку, так и не вышло за рамки обветшалого формализма, всеми силами отстаивая «научность» и «радикальность» формально-текстуального анализа. Хотя западные исследователи давно отмечают, что радикальность этого метода не только сомнительна, но и небезвредна, ибо он выдает за новое то, что было новым в начале столетия, но, в силу политических причин, не смогло пережить себя естественным образом. А возрождение репрессированных форм сознания, хотя исторически и психологически оправдано, противопоставляет современности очередной вариант утопии[5].
Б. Дубин также полагает, что интерпретационный тупик, возникший из-за того, что отечественная филология, описав круг, попыталась вернуться более чем на полвека назад, привела к отказу от «смыслового конструирования», а принятая «объективистская метафорика «текста», структур языка и культуры как готовых, натурализованных сущностей», заставила исследователей постоянно выбирать из возможного набора целей и методов прежде всего «чисто описательные или классификационные задачи и способы работы», при этом вопрос о ценности подобной работы, лишенной интенции к выработке «теории смыслопроизводства», объявлялся и объявляется ненаучным и выходящим за пределы поля исследования.
Автор последовательно отмечает, как связаны между собой такие особенности «филологического сообщества», как отсутствие общих концептуальных координат со стремлением к автономности, а невозможность внутридисциплинарной критики и непререкаемая иерархия авторитетов — с воспроизводством узкогруппового стиля, по образцу моды, как единственного возможного. То, что объявляется самими исследователями как верность «научному стилю» (репродуцирование одних и тех приемов на фоне мало меняющегося материала), на самом деле прежде всего работало на сплочение группы и демаркацию ее от «чужих», а также на самосохранение и воспроизводство круга специфических исследователей как целого, в рамках программы удержания как своих социальных позиций, так и «наиболее фундаментальных параметров коллективной идентичности». Однако пока социальный статус самой литературы был высок, вопрос о социальной ценности такой специфической области гуманитарной деятельности как литературоведение не ставился, но после того, когда поле литературы перестало безусловно интерпретироваться как область функционирования актуальных и общественно ценных смыслов, появление подобных вопросов было дело времени. Дубин, отмечая фактически омузеевивание, мумификацию словесности в российском литературоведении, которая переживает очевидный период стагнации, ставит вопрос о той ценности, которой обладает «программный классикализм ориентацией интепретаторского сообщества и вместе с тем практика бесконтрольного опредмечивания собственной культурной и социальной позиции, ее проекция на материал как типовой способ исследовательской, будь то описательной, будь то объяснительной работы» (с. 302). По его мнению, объективистская трактовка слова и литературы, широко применяемая в литературоведении и воплощенная в проблематике «текста», его «структуры», представляется сегодня исчерпавшей свои объяснительные возможности. Фиксируя «множественные признаки интеллектуальной стагнации и исследовательского коллапса» в российском литературоведении, автор полагает, что оно занято рутинным воспроизведением сложившихся институтов государственной науки о литературе и чисто кружковым самоублажением.
Пикантной особенностью критики автором «филологического сообщества» является то обстоятельство, что именно эта социальная группа, по преимуществу, составляет аудиторию его читателей. Естественно, для автора эта аудитория неоднородна, хотя в своей критике он не структурирует отечественное литературоведение, очевидно, полагая, что те, у кого шапка горит, сами это поймут. Несомненно, за критикой автором (который не только социолог культуры, но также известный переводчик и филолог) «филологической рутины» стоит понимание того, что ситуация в отечественном литературоведении является модельной для положения и структуры самого поля культуры. Более того, отчетливая понимая, что культура — это и набор моделей психологического и социального самоутверждения, а также способов и приемов социальной конкуренции, Б. Дубин фиксирует зависимость состояния культуры о тех групп приверженцев и носителей архаических стандартов, которые до сих пор занимают в российской культуре доминантное положение, «удерживают контроль над системами селекции и квалификации письменных образцов, воспроизводством культуры — книгопечатаньем, журналистикой, обучением, библиотечным комплектованием и обслуживанием, — используя, например, поддержку и ресурсы государства» (с. 312). А то, что именно эти группы в результате конкуренции добились доминантных позиций в культуре, является, по Дубину, свидетельством отказа отечественной культуры от усвоения и поддержания инновационных импульсов в культуре.
Это еще одна важная тема рецензируемого сборника. Для Дубина даже отечественный литературный и художественный авангард (таким, на наш взгляд, не вполне корректным термином в разных статьях обозначается инновационное искусство), задача которого справедливо описывается как разработка круга «символов и символических ситуаций, ставящих под вопрос нормативные границы и принятые формы субъективной идентичности, предписанные определения реальности, вообще любые предустановленные нормы как таковые» (с. 313), все более специализируется на достаточно узком и все более рафинированном разрабатываемым круге проблем и ситуаций.
С фиксацией Б. Дубиным культурной и социальной невменяемости литературного и научного истеблишмента (а также той пропасти между уже несуществующей высокой культурой и непризнаваемой «массовой» культурой, куда попадает все большее число отечественных ученых, писателей и художников) можно сравнить обозначение Борисом Гройсом новых тенденций фундаментализма[6], неслучайно прослеженных им на примере стратегии современного русского писателя. Исследователь иронически фиксирует «высокие» мотивы творчества (заботы о трагической судьбе своей страны, жертвенность, переполненность глубокими чувства и мыслями, страдание, в том числе из-за того, что он «за свою работу ничего не получает», и т.д.). Залогом своего успеха писатель полагает верность таким константам творчества, как подлинность, искренность, духовность; писатель видит свою цель в том, чтобы разделить со своими соотечественниками (читателями) потрясения последних лет и помочь им выстоять в этот трагический период истории их страны с достоинством. Казалось бы, с точки зрения высокой литературной традиции, это — большая, благородная цель, и писатель вполне может рассчитывать на то, что его задача окажется социально востребованной. «Однако, писатель пишет свой роман, и никто не хочет его читать. Ни русская, ни международная общественность не желает его читать. С позиции высокой культуры говорят: твой роман тривиален, банален, он не отражает ни процесс письма, ни текстуальность, ни интертекстуальность — с Роланом Бартом, Бланшо или Деррида автор, очевидно, не имеет ничего общего. Тщетно искать у него проблематику тела, желания и Другого. Конец литературы также остается неупомянутым. Итак — никаких шансов».
Однако примерно также организована и массовая рецепция, поскольку «массовая публика находит книгу скучной, слишком поучающей, слишком сложной, недостаточно занимательной, недостаточно напряженной — и предпочитает купить, как во всем мире, новые книги Стивена Кинга, Гришэма или Крейтона»[7]. Таким образом авторская стратегия, попадающая в разрыв между тем, что называлось (и называется) «высокой» культурой, и массовой, ибо не отвечает «ни развлечению, ни аналитике художественного процесса», выводит автора на уровень признания ценности нового фундаментализма (по Гройсу, фундаменталист сегодня тот, кто ищет фундамент, точно зная, что его нет).
Гройс в качестве причин культурной и социальной невменяемости «писателя» приводит ошибки стратегии (апелляция к таким параметрам как истинность, подлинность и т. д., а также невнимание к достижениям мировой гуманитарной мысли), Дубин видит причину не только и не столько в личных стратегических просчетах, сколько в структуре российского социального пространства (и как следствие — поля культуры). И массовая культура и инновационная маркированы обществом (по разным причинам, но с использованием похожих механизмов отторжения) как малоценные, что заставляет «писателя» (шире — автора) пытаться использовать инструменты легитимации традиционной культуры, уже, однако, неработающие. Результат в виде социальной невостребованности «инновационной культуры» есть, по Дубину, следствие определенных тенденций в отечественной культуре, в частности, давление «интегральной литературной идеологии», которая не вырабатывает механизмов самореформирования общества (для чего и необходимы разнообразные модели инноваций и преодоления различных нормативных границ) и «выражает тесную сращенность образованных слоев с программами развития социального целого «сверху» и с властью как основным и правомочным двигателем этого процесса» (с. 271). Б. Дубин полагает, что основной для российского социума является проблема разнообразных и самостоятельных элит, которые могли бы легитимировать значение инновационных импульсов в культуре, и показывает, как в ситуации их отсутствия происходит постоянный «обрыв» в процедуре генерирования и адаптации инновационных импульсов. «Отсюда — всегдашнее быстрое, в пределах буквально нескольких лет, исчерпание любого ресурса перемен без подхвата и дальнейшей передачи импульса — его институционализированной проработки, переосмысления, рутинизации, организованной и систематической полемики с его инициаторами» (с. 271). Реальная адаптация инноваций и эффект от них чаще всего проявляется не раньше чем, через поколение, когда «прежние инициаторы уже прошли фазу творческой активности, а новые действующие лица не осознают перемен, принимая их за данность». Так возникает ритм отложенных, оттесненных, (на другом языке — «потерянных») поколений и отложенных, оттесненных, вычеркнутых из культуры инновационных импульсов, которые опять же через несколько поколений нерасчлененной массой прорываются в культуру, запуская механизмы «восполнения упущенного» и «соединения разорванной цепи времен»[8].
Суммируя аналитические ретроспекции с анализом результатов социологических исследований, автор приходит к выводу, что «символы инновации («реформ», «демократии», жизненного успеха) не доминируют сегодня ни одном групповом самоопределении и не поддерживаются ни в одной авторитетной группой в качестве непременных и «своих» (с. 341). Вместо этого в обществе доминирует желание стабильности и преобладают негативные модели идентификации. Именно поэтому в культурных предпочтениях даже молодых и добившихся успеха деятелей масс-медиа и бизнеса востребованы модели иронического демпфирования и пародирования достижительских ценностей (на момент написания статьи — 1998 год — автор смог вспомнить только хрестоматийные «Старые песни о главном», ставшие одним из сигналов обрыва в ожиданиях реформ и инноваций, в то время как «путинская эпоха», несомненно, куда богаче на подобные примеры). Не менее распространены и механизмы ностальгического противопоставления прошлого настоящему, позволяющие также дистанцироваться от системы ценностей, в которых не удалось добиться легитимного статуса.
Подводя итог сказанному, хотелось бы еще раз отметить, что ценность социологической концепции культуры Б. Дубина, элементы которой были нами реконструированы на основе ряда статей рецензируемого сборника, состоит, конечно, не в инвективах по поводу архаических и традиционалистских предпочтений, доминирующих сегодня в российском обществе. Автор ставит вопрос о социальной ценности разнообразных гуманитарных практик и, опираясь на вполне современные работы европейских и американских социологов и культурологов, предлагает непротиворечивые модели определения ценности этих практик. Некоторые из статей, вошедших в сборник, очевидно, могли бы стать основой монографии с последовательным изложением уже заявленных или только обозначенных идей. И тот читатель, который согласен с тем, что именно социологический подход к культуре способен вывести гуманитарную (в том числе — литературную, литературоведческую и пр.) практику или теорию из нынешнего концептуального и институционального тупика, несомненно будет с нетерпением ждать, когда эта монография будет написана.
[1] См.: Fukuyama, F. Trust. The Social Virtues and the Creatin of Prospirity. New York, 1996
[2 Дубин Б. «Слово — письмо — литература (очерки социологии совре]менной культуры — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — 416 с.
[3] Гудков Л., Дубин, Б. Литература как социальный институт. М., 1994.
[4] См.: Тодоров, Ц. Понятие литературы // Семиотика. М., 1983.
[5] См. об этом подробнее, например, у Серафимы Ролл в: Постмодернисты о посткультуре (Интервью с современными писателями и критиками). М., 1996. С. 15.
[6] Имеется ввиду (и далее цитируется) работа Б. Гройса «Фундаментализм как средний путь между высокой и массовой культурой», помещенная в переводе М. Райскина с немецкого в Интернете по адресу: http://www.artpiter.spb.ru/projects/raiskin/index1.shtml
[7] Ряд примеров массовой культуры, предложенный Гройсом, должен быть дополнен и отечественными авторами, поскольку российские авторы детективов и триллеров сегодня не уступают, а подчас и опережают иностранные образцы по популярности.
[8] Ср. с утверждением Д.А. Пригова о феномене «мерцания» в русской культуре, вызванном тем, что Россия периодически как бы исчезает, а затем опять появляется на исторической сцене Европы. В момент очередного появления русская культура обнаруживает некоторое количество новых, неведомых ей инновационных течений и направлений в культуре, которые и становятся программой адаптации на многие годы (см.: Пригов, Д.А. Что делается? Что у нас делается? Что же будем делать, господа? Конец трех проектов искусства (Возрождение, Просвещение, Авангард) // Доклад на конференции «Искусство XX века. Итоги столетия». СПб., 1.12. 1999).
2000

Умберто Эко в Петербурге

Умберто Эко в Петербурге

от | Фев 13, 2019 | Статьи, тексты докладов и выступлений последних лет

Представление У. Эко на заседании «Книжного клуба» (СПб)

Умберто Эко, которого я имею честь представлять сегодня, хорошо известен читающей публике в России. Более того, для многих он не только реальная, но и мифилогическая фигура, так как известен и как автор романов «Имя розы» и «Маятник Фуко», но, одновременно, считается у нас «отцом постмодернизма» и по сути дела единственным широко известным практикующим западноевропейским постмодернистом. Куда менее известно, что Умберто Эко написал первую пародию на набоковскую «Лолиту», изобразив всепоглощающую страсть своего героя не к нимфетке, а к бойкой старушке, в конце концов, сбежавшей от него на велосипеде с его более удачливым соперником.

Еще менее известен Умберто Эко, как теоретик, философ, исследователь. Для многих сведения о Умберто Эко–теоретике ограничивается его автокомментарием к роману, который так и называется «Заметки на полях «Имени розы» и представляет для широкой российской аудитории своеобразный ликбез, выжимку того, что именуется постструктурализмом. Почти все знают, что именно в этой работе Умберто Эко назвал наше время «эпохой утраченной простоты» и объяснил, почему она утрачена. Имеется ввиду остро ощущаемая девальвация слова, стереотипность, заведомая неадекватность и неподлинность любого суждения, безусловно зависящая от интерпретации. Постмодернизм Умберто Эко в принципиально упрощенном варианте может быть сведен к следующему рассуждению, поясняющему новое положение художника в нашем мире. Вам надо объясниться в любви к женщине, рассказать о своих чувствах, но эта женщина слышала или знает все и обо всех словах любви, когда-либо говорившихся в этой ситуации. Вам нужно сказать так, чтобы она одновременно поверила в вашу искренность и поняла, что вы тоже знаете о ее знании. Так обосновывается иронический дискурс, метаязыковая игра и центонность, цитатность высказывания.
Но все выше сказанное, лишь упрощенный, не вполне точный и статичный абрис Умберто Эко, потому что он менялся и меняется до сих пор в своих отношениях с принципиальными положениями постструктурализма — как то, проблема автора, как ее поставил в свое время Ролан Барт, и проблема интерпретации, и, конечно, проблема деконструкции. Весьма упрощенно, а время отведенное для моего представления Умберто Эко весьма ограничено, можно сказать, что романы Эко являются своеобразными границами его дискурса. Если с начала 60-х до конца 70-х, с первой своей книги «Открытое произведение», вышедшей в 1962 году, до появившегося в 1980 году романа «Имя розы» Эко выдвигал на передний план идею открытости значений, бесконечности интерпретаций и неокончательности любой дешифровки, то в «Маятнике Фуко», опубликованном в 1988 году, одержимость скрытыми значениями выступает как общественно опасная болезнь, вместо чего приветствуется готовность признать ограниченность смысла и даже отсутствие его, что ближе к авангардной парадигме, нежели постмодернистской. Понятно, что эта переориентация была ответом на новую культурную ситуацию, определявшуюся, в частности, интеллектуальной экспансией деконструктивизма. Оппоненты Умберто Эко — это и Деррида, и Делез, и Гваттари, и другие философы, присутствующие — открыто или завуалировано в референтном тоне статей Эко, опубликованных в конце 1980-90-х годах.
Поэтому сегодняшняя встреча представляет, как мне кажется, особый интерес. Так как проблема открытости-закрытости, проблема границ (в том числе той границы между искусством и неискусством, которая особенно важна в конце века, так как заменила собой оппозицию искусство истинное-ложное, прекрасное-безобразное) сегодня актуальна и для интеллектуальной России. Мы имеем возможность послушать лекцию философа и писателя, почти в равной степени определившего современное состояние постструктуральных теорий и практики постмодернизма и, одновременно, критикующего их основные положения. В этом смысле особенное значение приобретает русская транскрипция фамилии — Эко, которая представляет собой контаминацию нескольких слов — око, веко и эхо, а так же стоящий за ними — век. Око — так как Умберто Эко представляет собой глаз, открытый в сторону конца — столетия, эпохи, тысячелетия. Веко — есть ничто иное как еще одна граница между светом и тьмой, знанием и незнанием, и одновременно то, что начинает моргать, когда свет становится слишком ярким и невыносимым для зрения. А эхо — это то, что воспроизводит любой писатель, даже если он уверен в обратном.
[/et_pb_text]
Микроисторический эпизод из мемуаров Л.Я. Гинзбург как пример функционирования символической экономики

Микроисторический эпизод из мемуаров Л.Я. Гинзбург как пример функционирования символической экономики

от | Фев 13, 2019 | Статьи, тексты докладов и выступлений последних лет

Конференция по микроистории в Констанце (Германия)

Л.Я. Гинзбург в своей мемуарной книге «Записки блокадного человека» приводит разговор двух собеседниц (писательниц или писательских жен) в столовой Дома писателей за блокадной трапезой, состоящей из овсяной каши и жидкого овсяного супа. Мемуаристка не называет имена собеседниц, хотя некоторым до сих пор живым очевидцам описываемых событий большинство имен из мемуаров Гинзбург известны. В кадре — эпизод войны, блокады Ленинграда, — поздняя зима — ранняя весна 1943 года. От голода уже умирают не так часто, как зимой 1942, но разговоры все равно вертятся вокруг еды. Она однообразна, в меню блокадного Дома творчества — одна овсянка.
Вот этот разговор, в котором мы обозначим говорящих как «Собеседница (А) и «Собеседница (Б):
«Речь о каше идет и за соседним столиком.
(Собеседница А): Сколько вам этих супов наставили.
(Собеседница Б): Я очень люблю овсяный суп.
(А): Я тоже. Боже, прежде — я и овсянка! Я вообще никаких каш не ела. У нас дома никаких каш не было. Только иногда гречневую, такими крупными зернами, мы ели.
(Б): Я больше всего люблю цветную капусту. Цветную капусту обожаю, и вареную курицу. Рыбу не люблю. Когда я была маленькой, не очень, но все-таки девочка, — у меня что-то было с почками. Мне врачи год не позволяли есть черное мясо. И меня год кормили вареной курицей. И несмотря на это, я ее так люблю. Утром обычная еда у нас дома была картошка, селедка.
(А): Нет, селедку я прежде в рот не брала.
(Б): Нет, почему … у меня всегда дома была селедка, соленые огурцы…»[1].
Казалось бы, в достаточно реалистично воспроизведенном эпизоде у Гинзбург идет обмен ничего не значащими ностальгическими воспоминаниями, остроту которым придает хронический, убийственный голод, возможно, уже сведший в могилу мужей этих писательских жен. Но внимательный наблюдатель[2] фиксирует другое — ярмарку тщеславия, борьбу за более высокое место в символической иерархии, построенной по принципу социального советского поля второй половины 30-х годов. Даже перед лицом смерти люди не хотят быть социально равными, одна из собеседниц утверждает свое символическое превосходство тем, что не ела картошку и селедку (плебейское блюдо), другая перехватывает инициативу и утверждает свой более высокий социальный статус апелляцией к более дорогому сорту курятины. Этот обыкновенный разговор в критической ситуации является примером не только непрекращающегося процесса самоутверждения, перераспределения символических ценностей. Но и того значения, которое имеют эти символические ценности для человека, не имеющего на самом деле никого шанса обменять их на ценности реальные.
Ведь ни одна из собеседниц, ни только та, что потерпела локальное микроисторическое поражение, но и та, что добилась символической победы, не может не только противопоставить свой выигрыш холоду, голоду блокады, не может в дальнейшем использовать свою победу в целях социальной конкуренции. Можно предположить, что все те затраты нервной энергии, которые идут на наши непрестанные символические сражения, а ими полны любые диалоги, даже на узко специальные темы, реплики, казалось бы, информативного характера и так далее, то есть большая часть нашей символической борьбы оказывается никак неприменимой и не используемой в дальнейшем? Нет, это не так, и мы попытаемся в этом убедиться[3].
Начнем с той собеседницы за блокадным обедом, которая потерпела символическое поражение. Мы знаем, что она сделает в самое ближайшее время. Так как в результате общения ее идентичность была поставлена под сомнение, чтобы выправить положение, психологические чрезвычайно болезненное, она прибегнет к процедуре символической декомпенсации, перескажет произошедшее своим конфидентам, в последовательных версиях исправляя реальность до нужного ей состояния. Она будет это делать, пересказывая ситуацию и с помощью почти незаметных акцентов, интонационных выделений придавая травматической для нее реальности совершенно другой смысл, куда более комплиментарный для нее и куда менее комплиментарный для ее собеседницы. Потому что она может компенсировать травму, причиняя ее, перераспределяя пусть и на символическом уровне некоторые существенные для нее символические ценности и позиции. Уже в своей последней реплике потерпевшая поражение собеседница обозначала возможную стратегию восполнения утраченной идентичности (и, кстати, так очень часто делается, даже еще в процессе развития ситуации, неблагоприятной для нас в символическом плане, мы оставляем своеобразные метки, которые позволят впоследствии вывернуть — благодаря новой интерпретации — произошедшее в другую сторону). Реплика касалась ее тотальной, непреодолимой любви к соленому, мол, и ее любовь к селедке было следствием ее пристрастий. А дальше необходимо вывести это пристрастие на иной социальный уровень, реабилитировать его, привязав к более высокому и легитимному социальному статусу знакомого или исторического персонажа. А заодно, в подробном пересказе, для этого мы и рассказываем истории, да и вообще разговариваем друг с другом, исправить ситуацию со своим символическим поражением и символической победой собеседницы. Благодаря соединению рассказа с комментарием, реальности с интерпретацией, она перекомбинирует то, что произошло в действительности, с тем, что могло произойти или тем, что можно подумать или вообразить по этому поводу. Она перескажет то, что случилось, символизируя реальность до нужного ей соотношения ролей, и, что имеет принципиальное значение, сохранит в памяти именно эту символическую исправленную версию. Точнее, версий в памяти будет хранится несколько, но в дальнейшем, когда она будет обращается к изложению хода произошедших событий, причем, тем чаще, чем более травматическим оказалось ее символическое поражение, она — в зависимости от ситуации — будет использовать не то, что называется реальностью, а одну из последовательных стадий ее символизации или — в данном случае — искажения.
Характерно, что собеседница (Б) одновременно будет отдавать себе отчет в том, что исказила действительность, но при этом пользоваться результатами символизации спокойно, как будто это ее право. И это действительно ее право, основанное на законах памяти, особым образом интерпретирующей прошлое.
Как заметил по другому поводу Жижек, мы создаем символическую действительность прошлого из, казалось бы, прочно забытых травматических событий. «Прошлое существует будучи символизировано в текстуре исторической памяти, — вот почему мы постоянно “переписываем историю”, включая ее элементы в новые текстуры и тем самым ретроактивно придавая им их символический статус, — этот процесс ретроактивно определяет, каким именно образом они “станут сбывшимися”» (Жижек 1999: 62).
Действительно, не только для собеседниц из мемуаров Гинзбург, если, конечно, согласиться, что за кадром они будут вести себя так, как мы предположили, но и у любого субъекта имеется набор событий в прошлом, в которые ему хотелось бы вмешаться, порой изменив их смысл на противоположный, или радикально трансформировать, «переиграть». Поэтому и предпринимаются экскурсы в прошлое, и не только для того, чтобы «снова пережить эти прошлые события», но для того, чтобы придать им необходимый и вакантный смысл. Жижек справедливо замечает, что представление о том, что в прошлом субъект «ничего уже не может изменить», на самом деле — ложное. Все обстоит как раз наоборот — только вмешательство субъекта, его повторное обращение к событиям памяти делает эти события такими, какими они всегда были. Это вмешательство оказывается необходимым, оно было предусмотрено изначально. «Изначальная «иллюзия» субъекта состоит в том, что он просто забывает учитывать свои собственные действия в данных событиях, то есть упускает из виду, что «тот, кто считает, тоже включен в подсчет». Существует определенная взаимосвязь между истиной и неузнаванием/заблуждением, взаимосвязь, вследствие которой истина в полном смысле слова проистекает из неузнавания» (Жижек 1999: 63).
Однако это неузнавание — принципиально, так как имеет отношение к функционирования того, что некогда было названо Батаем символической экономикой и что имеет отношение к функционированию, накоплению и обмену символических ценностей. Коротко говоря, символическая экономика отличается от реальной примерно так, как реальное «я» отличается от символического, или «Я-каким-меня-видят-другие» от «Я-каким-я-бы-хотел-чтобы-меня-видели-другие». Большинство процессов символической экономики построено на принципах формировании условий для утверждения, легитимации своего символического образа, причем, в зависимости от психотипа личности, его социальной, культурной стратегии, может представлять собой разный набор своих, без преувеличения, уникальных техник [4]. Но все они могут быть объединены более-менее универсальной формулой самоутверждения, которая кратко может быть сведена к процессу дистанцирования и образования своей группы, подчас воображаемой. В соответствии с этой формулой любое отрицательное впечатление подвергается сначала принципиальному дистанцированию, а затем процедуре образования системы ценностей, в виде апелляции, подчас воображаемой, к мнениям и позициям определенной авторитетной группы, где дискредитирующее событие или определение дезавуируется как ошибочное и неценное. Здесь можно вспомнить важное замечание Энтони Уилдена: «Каждый элемент, оспаривающий или подрывающий систему должен принадлежать к более высокому логическому типу». Естественно, что не менее часто эту формулу используют как доказательство от противного: если я оспариваю некоторую систему, следовательно, принадлежу к более высокой (и более ценной) системе. Отметим, что применение процедуры дистанцирования может распространяться как на ценности, предназначенные к конвертированию, так и ценности, не способные быть обмененными на ценности реальные и работающие только на легитимацию символического образа.
Конечно, наиболее интересной стороной символической экономики является функционирование искусства и способов его восприятия, однако так как у нас речь идет о микроисторическом эпизоде, то здесь действуют другие модели символической экономики, уже продемонстрированные собеседницами и взятые ими из набора наиболее употребительных механизмов обретения символической власти, а именно — это хвастовство и жалоба. Потому что хвастовство («Когда я была маленькой, не очень, но все-таки девочка, — у меня что-то было с почками. Мне врачи год не позволяли есть черное мясо. И меня год кормили вареной курицей. И, несмотря на это, я ее так люблю») — ничто иное как попытка убедить в том, что символический образ является реальным. Убедить прежде всего себя, но посредством согласия другого. В соответствии с экономикой символического обмена, хвастающий (и мы это видим на примере собеседницы (А)) как бы принуждает собеседника, когда из вежливости, когда из страха или неудобства, согласиться с тем, что навязываемый ему символический образ собеседника является реальностью. Вежливый или стеснительный человек даже свои возражения облекает в обтекаемую форму, которая может удовлетворить того, кого даже такая форма подтверждения его легитимности устраивает. А огорчение, которое может испытывать тот, кто не остановил хвастуна или лжеца, объясняется именно символическими потерями, вызванными навязанной ему операцией символического обмена.
Почти также работает инструмент жалобы, которая тоже является механизмом власти, но работающей несколько иначе. Жалоба («Боже, прежде — я и овсянка! Я вообще никаких каш не ела. У нас дома никаких каш не было») может стратегически быть использована многообразно: либо собеседник вынужден опровергать жалующегося, вынужден как бы сам достраивать за него его символический образ (ну, скажем, на наиболее употребительную ламентацию типа — ах, я дурак, опять мне не повезло, обычно следует, не повезло сейчас, повезет в другой раз, да нет, ты не дурак, ты просто, как и я, не можешь быть — дальше по выбору — пошлым, примитивным, наглым, бессовестным и так далее). Либо собеседник вынужден успокаивать жалобщика, что близко к первому случаю, но все же предполагает использование несколько иного инструментария. Не менее часто сама жалоба — ничто иное, как закамуфлированное хвастовство («Мне врачи год не позволяли есть черное мясо. И меня год кормили вареной курицей. И, несмотря на это, я ее так люблю»), и жалобщик сразу предлагает интерпретацию своему ложному самообличению. Подобная жалоба комбинирует фальшивое самобичевание с откровенной попыткой легитимировать свой перспективный символический образ — скажем, честного, прямого, бескомпромиссного человека, которому неуютно в мире бессовестных и наглых пройдох. В любом случае — активная позиция собеседника (согласие, попытки успокоить и т.д.) или даже молчаливое согласие (скорее всего, собеседница (А) не прокомментирует реплику собеседницы (Б) о ее обычном пристрастии к соленому), тут же включается в операции символического обмена, хотя, понятно, что прибыль в первом случае выше, чем во втором.
Похожим образом работают другие механизмы символической власти — советы, упреки, замечания, которые в психологической сфере объединяет как ценности, предназначенные к конвертированию, так и ценности, не способные быть обмененными на ценности реальные и работающие только на легитимацию символического образа.
Тут, конечно, напрашивается переход от микроистории с участием двух вполне реальных персонажей из мемуарной книги Л.Я. Гинзбург к истории как таковой, которая на самом деле строится по точному такому же принципу изменения, трансформации прошлого [5]. И это происходит не только в романе Орвела. Прошлое переписывается в культуре теми или иными группами, создающими свои версии истории, точно также как человек заменяет символизацией дезавуирующую его ситуацию. Может быть, поэтому Гегель в свое время заметил, что уроки истории учат нас тому, что народы и правительства ничему не учатся у истории и не извлекают из нее никаких уроков. И, добавим, не могут извлекать, так как предназначение истории легитимировать поведение в будущем и настоящем, находить в прошлом доказательства сегодняшней правоты, точно также как человек не способен принять травмирующую его версию собственной жизни, а символизирует ее до уровня комплиментарности.
В «Уединенном» Розанов комментирует фразу Тургенева, которую я цитирую по памяти, поэтому могу ошибиться: «Человек о многом говорит с интересом, но с подлинным наслаждением только о самом себе». Розанов отстаивает право человека на любовь к самому себе, но на самом деле это без сомнения точное замечание не имеет никакого отношения к нарциссизму: разговор о себе, пересказ прошлого — наиболее апробированный механизм утверждения себя, своего символического образа. Если использовать фотографическую метафору, то можно сказать, что реальная ситуация — это проявитель, а рассказ о ней — закрепитель. Причем, закрепитель, применяемый многократно, слоями, и, если можно так выразиться, виртуальный закрепитель, позволяющий исправлять первоначальный образ. Хотя вполне работающей будет и живописная метафора: реальное событие — эскиз, а именно в рассказе о нем, рассказе, исправляющем, дополняющем реальность, рождается картина, которая остается в памяти и используется далее как истинная реальность. Как достаточно точно заметил Лакан: «Гипнотическое припоминание является не просто воспроизведением прошлого, но, самое главное, актуализацией его в речи, что предполагает множество самого разного рода «присутствий». Оно относится к припоминанию наяву того, что в психоанализе носит курьезное название «материала»» (Лакан 1995: 25).
Инструментами легитимации для человека является общение, искусство, шире культура. Главное свойство человека — неуверенность, которая формируется по разным причинам, в том числе из-за сложности совмещения социального и метафизического, или точнее, большей протяженности культуры по сравнению с физической жизнью. В результате субъект сталкивается с требованием строить свое социальное поведение так, будто смерти нет или она естественна. Поэтому проблема идентичности, ее формирования и потери, легитимности как социальной стратегии, так и отдельных шагов и жестов является постоянно возобновляемой задачей, которая разрешается в культуре и социуме разными способами, но, прежде всего, посредством речи [6].

 

[1] Гинзбург 1991: 60.
[2] Гинзбург в авторском комментарии, завершающем разговор, отмечает, что одна из собеседниц утверждает свое превосходство фиксацией того, что никогда раньше не ела кашу, другая тем, что не ела такое плебейское блюдо как селедку. Характерен психологический анализ: «И не евшая кашу чувствует, что ее с селедкой поймали врасплох. «Нет, почему…» — реплика растерянности. Потом настаивает на своем, расширяя демократическую любовь к селедке до любви к острой еде вообще. Так прибавление огурцов облагораживает селедку» (Гинзбург 1991: 60).
[3] С легкой руки Пьера Бурдье, который ввел в обиход понятие «символического капитала», символические ценности стали исследоваться и интерпретироваться как ценности экономические. Однако наш анализ — один из возможных примеров того, как символические ценности, даже не имеющие шанса быть конвертированными в «реальные» ценности, все равно остаются чрезвычайно важными.
[4] О психологическом аспекте «символической экономики» см. например: Мид 1994: 215-224, Бернс 2000: 333-392. Несколько устаревший, но имеющий отношение к истории вопроса взгляд на «символическое» демонстрирует одна из первых книг Ж. Бодрийяра, недавно переведенная на русский: Бодрийяр 2001.
[5] Вот как фиксирует этот процесс И. Берлин: «Я совершил стратегическое отступление в свою внутреннюю цитадель, в свое «ноуменальное Я», к которому не смогут прикоснуться, как ни станут стараться, ни слепые внешние силы, ни людская злоба. Я ушел в себя и здесь, только здесь, нахожусь в безопасности» (Берлин 2001:).Ср. замечание Лакана о редукции истории отдельного субъекта и создании образов, способов отношений, которые соединяются затем в регулярную схему (Лакан 1995: 36).
[6] Ср. рассуждение Мосса о речи, которая понимается им в виде действия, обладающего и целью и результатом, но всегда остающегося инструментом воздействия. Это воздействие «состоит в том, что, выражая идеи и чувства, речь переводит их во внешнюю сферу и наделает независимым существованием» (Мосс 2000: 236). То, как сфера речи, символизируя реальность, дает возможность дистанцироваться от реальности, мы и попытались показать при анализе эпизода из мемуаров Л.Я. Гинзбург.

 

Литература

 

Берлин 2001: Берлин И. Философия свободы (Европа). М., 2001.
Бодрийяр 2001: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2001.
Гинзбург 1991: Гинзбург Л.Я. Записки блокадного человека. Книга вторая. Рига, 1991.
Жижек 1999: Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.
Лакан 1995: Лакан Жан. Функция и поле речи и языка в психоанализе.
Мид 1994: Мид Дж. От жеста к символу // Американская социологическая мысль. М., 1994.
Мосс 2000: Мосс Марсель. Социальные функции священного. СПб., 2000.

 

2002

Границы, которые мы выбираем

Границы, которые мы выбираем

от | Фев 13, 2019 | Статьи, тексты докладов и выступлений последних лет

Альманах «Канун»
Пограничное сознание

Сам факт наличия границ и их многообразие представляется тавтологичным утверждению: количество границ бесконечно, провести еще одну (по сути дела — любую) не составляет труда. Куда более существенным оказывается тот выбор, который состоит в стратегии присвоения, активизации уже существующих границ и определения их иерархии, а также процесс обозначения, фиксации границ принципиально инновационных.
Любая стратегия состоит в определении существенных и несущественных границ, актуальных и неактуальных. А кроме того, в сопоставлении частного выбора с тем, который интерпретируется как общественно важный. Предпочтения выявляет речевая и поведенческая практика; ее анализ можно начать с любого места, например с крылатого выражения: «Человека выдает язык». Если же вспомнить, что «язык» есть древний синоним слона «народ», то некоторые границы словоупотребления легко принять за национальные стереотипы.
Скажем, принципиальная двусмысленность таких, казалось бы, вполне конкретных наречий, как «практически» или «фактически». Кстати говоря, преодоление границы по имени «перестройка» эту двусмысленность никак не уменьшило. Выражение «план подготовки к зиме был практически выполнен» означаю и означает, что план до сих пор не выполнен пли недовыполнен, о чем как раз слово «практически» и свидетельствует. Точно так же в выражении «это фактически правда» именно наречие «фактически» сигнализирует о том, что, с точки зрения фактов, это-то как раз неправда, или правда, но весьма приблизительная. Поэтому утверждение «после перестройки мы живем практически в той же стране, так как нами управляют фактически те же люди» можно расшифровать двадцатью разными способами, одни из которых помогают понять, что же, собственно говоря, изменилось после преодоления границ одного времени и перехода в следующую эпоху, а другие, напротив, затушевывают эти изменения.
Существенность или несущественность границы, разделяющей эпохи, можно проследить хотя бы по отношению к использованию старых имен и названий, например, старых и новых названий газет и журналов, театров и т.д. Ведь еще одно крылатое выражение «театр начинается с вешалки» актуализирует границу между театром и нетеатром, и совсем другая граница — между прошлым и настоящим — заключена в процедуре окликания по имени или переименования. Но так как почти любая граница одновременно существует и во времени и в пространстве, способ снятия (или открытия) ее зависит от того, с какой стороны начато движение.
Одному моему приятелю, романисту и скрипачу, ныне живущему в Ганновере, предложили опубликоваться в журнале «Звезда». Он, отнюдь не избалованный публикациями в отечественных периодических изданиях, с возмущением отказался. Почему? «А если бы вам предложили напечататься в журнале „Свастика”, успокаивая при этом, что это уже не фашистская „Свастика”, а „Свастика” вполне демократическая и либеральная, — вы бы согласились?» — спросил он.
Как можно интерпретировать этот вопрос, помимо того, что в нем заключена иная (по сравнению с той, к которой мы привыкли) степень брезгливости и щепетильности? Как принципиально внешний способ актуализации границы между миром советским и несоветским; один из самых распространенных стереотипов состоит в убеждении, что дверь (граница) открывается только в одну сторону. Если внешнее пространство идентифицируется как враждебное и агрессивное, безопасней открывать дверь внутрь. То есть не переходя границу, а сдвигая ее на свою территорию. Но даже если мы не живем по принципу «нам, татарам, все равно, что водка, что пулемет, главное — чтоб с ног сшибало»[1], отказаться от посещения театра только потому, что он носит имя «Ленинского комсомола», стеснительно сокращенное до «Ленкома», несомненно, выше сил, то есть выше той границы, которая представляется актуальной. Как невозможно отказаться от чтения журналов «Октябрь», «Новый мир», «Аврора» только потому, что эти названия принципиально окрашены пограничной идеологией. Эта ситуация (и связанный с ней спектр национальных стереотипов) заключена в известном названии поэтического сборника «Поверх барьеров», которое естественным образом оказывается синонимично «свободе». Но, конечно, иллюзорному состоянию свободы, для которого наличие границы уже представляется ограничением. Если свобода — то без границ, а если с границами, то это не свобода.
Иное состояние границы обнаруживает не менее естественное стремление к самоограничению, при котором способ фиксации границ собственных и способ обозначения границ другими находятся в постоянном диалоге. Чтобы услышать, как подобные названия («Октябрь», «Новый мир», «Аврора») звучат для тех, кто иначе проводит эту пульсирующую границу, достаточно подобрать для них транскрипцию из другого ряда, после чего естественным образом получаем — «Мюнхенский путч», «Третий рейх» и «Рейхстаг». Но подобное обозначение (и обеспечение сохранности) границ, неактуально, так как затрудняет перемещение внутри пространства, разделенного границами на не предназначенные для жизни фрагменты. Нетрудно заметить, что преодоление границ, с помощью приема переименования также оказывается иллюзорным. «Ленинградская правда», ставшая «Санкт-Петербургскими ведомостями», отстаивает практически ту же систему границ, что и раньше. Как, впрочем, и Кировский театр, вернувший себе старое почетное название.
Интерпретировать стратегию по сохранению старого имени в ущерб репутации нового времени можно несколькими разными способами. Наименее плодотворный увязывает имя с экономической стратегией: название — рекламный лейбл, торговая марка, раскрутить издание с нуля, то есть с нового имени, намного труднее, чем погасить компрометирующее влияние старых артикуляций. Куда актуальней выглядит представление о существовании диалога между старой и новой системой границ, которые сначала — в результате взрыва, в том числе топонимического — были разнесены по разным полюсам, а теперь постепенно сдвигаются как образ и симулякр, оригинал и копня. В этой ситуации естественным выглядит отношение к границе как к телескопической антенне: в зависимости от диспозиции, если граница дискредитирует, ее складывают до минимума, когда выявление границы комплиментарно — вытягивают во всю длину. В принципе здесь можно уже поставить долгожданное и т.д. Напрашивается вывод, что определение, фиксация и присвоение границы — часть общей стратегии самоутверждения. Однако не менее существенный вопрос — как определить успешность пли неуспешность частной, структурной, групповой стратегии? — неизбежно обнаруживает связь между приватным способом присвоения и активизации границ и тем, который можно назвать общеупотребительным.
Редуцируя проблематику искусства до уровня концептуальной границы, можно сказать, что актуальной для этого пространства сначала была оппозиция искусство «истинное/ложное» (то есть граница между ними). Потом актуальной стала оппозиция «прекрасное/безобразное», а для современной культуры наиболее актуальна оппозиция «искусство/неискусство». Так как способ активизации границ — всего лишь частная стратегия, ничто, казалось бы, не мешает и в конце уходящего века оценивать искусство по принципу «плохое/хорошее», «настоящее/ненастоящее», «профессиональное/непрофессиональное» или исследовать произведение искусства (текст, объект) как самодостаточную структуру (набор приемов, спектр авторских манифестации, семиотических значений и т.п.). Однако в этом случае нарушается корреляция между частной стратегий и тем полем стратегий, которые, весьма, впрочем, условно, можно обозначить как культурно вменяемые (что не помешает и в дальнейшем построить убывающий ряд компрометирующих значении типа — общеупотребительная стратегия, модная, пошлая, банальная и т. д.). Но в любом случае границы, которые мы выбираем, есть не что иное как диалог, который в свою очередь можно определить как «романтический» или «актуальный», хотя оправданность этих дефиниций прежде всего зависит от выбора системы координат.
Скажем, структурный анализ произведения в период доминирования историко-психологических способов исследования представлялся актуальным, а тот же структурализм в эпоху постструктуральных теорий интерпретируется как архаический и романтический. Таким образом, выбор системы границ всегда носит комплиментарный характер по отношению к тому, кто осуществляет стратегию выбора, а плодотворность диалога заключена в способе фиксации границ между «я» и «они».

[1] См. укладывающийся в нашу тему анализ иной версии этом пословицы: Жолковский А. Секс в рамках («Нам, татарам, вес равно…») // Новое литературное обозрение. 1994. N 6. С. 15.

1999

Что у Манхэттена в голове? Клойстерс

от | Дек 30, 2018 | Последние статьи 2006-2013

© Дело, 2006

Оригинал текста

Вы уже видели Клойстерс? Как вам понравился Клойстерс? – эти вопросы вам обязательно зададут ваши нью-йоркские знакомые, с которым вы будете делиться своими впечатлениями о Нью-Йорке. И не только спросят о вашем отношении к Клойстерсу, но еще и посмотрят внимательно в глаза, проверяя – не улыбаетесь ли вы, не настроены ли скептически к одной из главных исторических достопримечательностей города? А если вы только приехали и даже не знаете, что такое Клойстерс, то вам с облегчением скажут, что это очаровательный уголок верхнего Манхэттена, уютный парк, средневековый замок и много настоящего средневекового искусства. Прекрасная, кстати говоря, прогулка.

Потому что американская история короткая, как девичья память. Америка старше Петербурга на одно поколение, но здесь и в помине нет такого количества памятников архитектуры XVIII века, да и XIX надо еще хорошенько поискать. Даже в Манхэттене или в исторической части Бруклина, не этим уникален Нью-Йорк – квинтэссенция современности или, точнее, представлений о том, как эта современность должна выглядеть. Ибо архитектура – не украшение пространства, а отражение мыслей о нем и отражение самой жизни, скажем так, ее самый прочный и фундаментальный портрет. А ведь жизнь постоянно меняется, и современность оказывается другой. Поэтому здесь сносят старые дома легко, как выдирают испорченные молочные зубы, зная, что на их месте вырастут новые, более крепкие и долговременные. Хотя зарекаться не надо – не понравится следующему поколению, и владелец продаст участок драгоценной земли, на которой вырастет новый небоскреб, еще более величественный и еще более доходный.
Но история – не прихоть эскапистов, которым обрыдло унылое настоящее и хочется сбежать по исторической лестнице вниз, в тень и в тишь, где социальное, кажется, отсутствует, и жить не больно, как в раю. История – это оправдание и обоснование настоящего, без которого настоящее невозможно и непонятно, так как непонятно, куда все это движется, и чем я отличаюсь от другого, если не сравнить мое прошлое с прошлым любого другого? Да, современность может быть великолепной, но как подчеркнуть различие пребывания в ней разных и непохожих друг на друга персонажей?

Возможно, о чем-то подобном думал Джон Д. Рокфеллер-младший, когда в тридцатых годах прошлого столетия купил вполне живописный участок земли в верхнем Манхеттене и решил построить здесь невиданный ранее музей средневекового искусства. Решающим обстоятельством стало знакомство с действительно замечательной коллекцией американского скульптора Джорджа Грея Бернарда, который давно уже скупал у обедневших французских крестьян средневековую французскую скульптуру и фрагменты феодальных замков, которые их предки растащили сразу после французской революции, называемой Великой, а французские дворяне, бежавшие от гильотины Робеспьера, оставили на разграбление возмущенному народу. Рокфеллер-младший был филантроп, поэтому он не только купил землю на берегу реки Хадсон (в неправильной русской транскрипции – Гудзон), с перепадами высот, холмами, разнообразной растительностью, столь похожей на живописные изображения романтических пейзажей на картинах европейских мастеров, но и дал деньги на постройку музея. Для Манхэттена – с его принципиальной скученностью и тенденцией расти вверх, это стало вздохом облечения: вырваться из оков величественной повседневности на простор истории, пусть чужой, но все равно свежей, как всегда свежа и романтична история, очищенная от унижающей нас реальности. Вот так и родился Клойстерс – псевдосредневековый замок, наполненный подлинно средневековыми и порой уникальными экспонатами.

Мы отправились в Клойстерс в жаркий июльский день, когда просто путешествие в сабвее – радость перемены жары на кондиционированную прохладу, дарованную бесплатно любому, кто, как мы, не имеет машины, но хочет иметь свободу передвижения. От Бруклина до Клойстерса больше часа езды с одной пересадкой, но длительность путешествия сглаживается воспоминанием о духоте за окнами: что еще делать, если термометр грозит подойти к точке, ставшей знаменитой благодаря одноименному рассказу Рэя Брэдбери «104 градуса по Фаренгейту», что в переводе на русский означает грозные 40 градусов по Цельсию. Но не тех градусов, радость которых для веселия души нашел Дмитрий Менделеев, меланхолично смешивая спирт и воду, а ту температуру, когда плавится все, даже представления об исторически осмысленном и психологически полезном, то есть привычка работать. В такую жару новым нью-йоркским жителям доброхоты дают бесплатные советы не сидеть дома у компьютера, гоняя на износ собственный кондиционер, а пользоваться даровой прохладой больших шопинг-молов, музеев и парков.

Но вот и Клойстерс. Вы выходите на 181 стрит, поднимаетесь на лифте вверх и, вместе с влажным ударом жары, почти сразу окунаетесь взором в прелестные кущи зелени; вы поворачиваете к ней, будто это обнаженная красавица, а вам незабвенные пятнадцать, и летите на крыльях любви к прохладе, лишь боковым зрением отмечая, что по левую руку у вас стальным клинком блестит река, а сзади, выше по течению – ажурный, двухэтажный мост Джорджа Вашингтона, связывающий Манхеттен с Бронксом. Но что там мост, когда вы уже в парке, который постепенно снимает с вас напряжение от пятидесятиметрового пути по раскаленной площади, а дальше – легче, потому что относительная прохлада возвращает вам возможность думать, вспоминать и сравнивать.
Не знаю, как идущие по боковой алее французы, или вездесущие японцы, которых вы обязательно встретите, еще не доходя до музея, но, если вы бывали в Крыму, то сразу поймете, на что похоже это место. На Ласточкино Гнездо, на Воронцовский дворец, на ту всегда головокружительную комбинацию верха и низа, когда внизу живописная природа, а наверху то, что зовется культурой в ее архитектурном изложении. Так и здесь – дорожки на разной высоте огибают холм, у которого слева – обрыв к реке, а перед рекой дорога, ну, прямо дорога на Коктебель, справа – другие холмы – террасы, веранды, площадки для отдыха, впереди же видны серые и намеренно суровые очертания замка, ваша заветная цель и, одновременно, загадка.

Хорош ли Клойстерс, соединивший под одной крышей собранные уже на месте и Зал монашеского Капитула из бенедиктинского аббатства Нотр-Дам-де-Понто, в котором очень может быть бывал прапрадедушка Д’Артаньяна, так как это Гасконь XII века, и Дворик Святого Гильома, в основном привезенный из монастыря на юге Франции, плюс консоли из Нотр-Дам-де-ля-Гран-Сов (из Жероны) и даже лангобардские дверные перемычки конца (не много, не мало) VIII века. А рядом Часовня Фуэнтидуэнья из Сеговии и романский зал, представляющий собой четыре каменных портала из французских церквей плюс испанские фрески XII века и того же возраста деревянная скульптура Франции и Италии.

Ну и, конечно, непременный бонус – замечательный аэрокондишн, который позволяет не только лицезреть древности, даже фотографировать их, если только выключите вспышку, но и думать о том, что чужая жизнь подчас кажется значительнее, особенно, если устал от своей, а ворованный воздух, по мнению русского поэта Мандельштама, всегда слаще. А что такое чужая история, как не ворованный воздух – то есть то иллюзорное представление о себе, когда ты вдруг становишься выше и значительнее в собственных глазах, и всего лишь потому, что приобщился к чужим способам остановить время и запечатлеть в нем себя.
Вот так и получается, что в голове у Манхэттена – Клойстерс, а внизу Бруклин.