Есть смысл поразбираться в причинах «духовной глубины, неуспокоенности» и одновременно «безрадостной жизни» — наиболее устойчивых характеристик российской действительности.
Общеизвестны противоречивость, антиномичность, полярность русской жизни, но где истоки тяги к полюсам и крайностям? Является ли безрадостность жизни, некрасивый, безобразный быт следствием «духовной глубины и неуспокоенности» или «духовная глубина» есть результат неустроенности и непривязанности к житейскому?
Существует несколько хрестоматийных соображений. Согласно одному из них, причины современного русского пессимизма в противоестественном образе жизни России в XX веке, навязанном ей в противоречии с народными устоями. В соответствии с другим, современные бессилие и апатия есть следствие симптоматичного для русского характера мироощущения, чуть ли не отвращения к жизни, изредка сменяемого кратковременной эйфорией — откликом на ситуацию внешнего, общественного, государственного значения.
Можно было бы обойтись сомнительной констатацией, что существуют народы-оптимисты, скажем, американцы, и народы-пессимисты, к которым вроде бы следует отнести русских. Но почему одни оптимисты, а другие пессимисты, да и не бывает народов, состоящих из одних пессимистов и оптимистов, они перемешаны почти неразличимо. Имеет смысл говорить об устойчивых стереотипах поведения, о бытовых пристрастиях и психологических установках. В любом случае нас интересует как соотнесение «духовной глубины» и «безрадостной, безобразной жизни», так и истоки этих явлений.
Налицо только почти не требующее доказательств «плохое настроение» русского в последней четверти XX века, безобразные дороги, грязные улицы и дворы, неухоженные города и заброшенные деревни, неуютная семейная жизнь, неустроенный, некрасивый быт, неловкое, неустойчивое положение человека среди окружающих его людей и вещей, скука, апатия, усталость и очевидное нежелание или неумение это положение изменить. Словно бы затянувшаяся жизнь на чемоданах — невозможно, неохота, не имеет смысла устраиваться всерьез и надолго. Подозрительное отношение к будущему, которое видится еще более мрачным, нежели настоящее. Неверие в свои силы. «Все равно они не дадут нормально жить!» Кто «они»? Может, действительно, все дело в большевиках?
Но вот что пишет В. Ключевский об образе жизни в Древней Руси: «Дома жили неприхотливо, кой-как. Домой приходили только поесть и отдохнуть»
[1]. Кое-как. Неприхотливо. То есть без желания «окружить себя дома всеми доступными ему житейскими удобствами, украшать, освещать и согревать свое гнездо»
[2]. Кое-как. Может, татары виноваты? Нет, это еще до татар, да и урон, понесенный Русью от татар, теперь ставится под сомнение не только Л. Н. Гумилевым и его последователями. А жили и до и после некрасиво. Кое-как. Без желания устраиваться. «Домой приходили только поесть и отдохнуть». Почему?
На этой фразе стоит помедлить, разобраться. Отдохнуть от чего? И отдохнуть как? Если живешь спустя рукава, но все-таки живешь, то зачем-то это нужно? А нужно было то, что нужно было всем, что нужно было народу, Древней Руси, Москве, России, империи, государству. На протяжении всей своей истории строил русский человек свое государство, причем строил, в отличие от остальных и многих, так, что считал это настолько важным и главным, что ради этого стоит жить кое-как. Строили государство и другие, но строили таким образом, чтобы о себе и своей жизни не забыть. А здесь: «Интересы созидания, поддержания и сохранения огромного государства занимают совершенно исключительное и подавляющее место в русской истории»
[3]. И поэтому: «Почти не оставалось сил у русского народа для свободной творческой жизни, вся кровь шла на укрепление и защиту государства»
[4].
Но ведь не было такого приказа — «строить государство, живота не жалея и живя кое-как, домой приходя только поесть и отдохнуть». В этом проявилось бессознательное волеизъявление русского человека, его выбор. Был выбор, была возможность и жить, и государство строить. Была возможность прежде всего жить, жить не кое-как, а нормально, думая прежде всего о себе, а потом строить государство. А русский человек выбрал строить государство, а жить кое-как. «Эта особенность русской истории, — писал Н. Бердяев, — наложила на русскую жизнь печать безрадостности и придавленности»
[5].
Однако здесь можно и усомниться. Получается: «строить государство» — причина, а жить кое-как, некрасиво, испытывая чуть ли не отвращение к жизни — следствие? А почему не наоборот: сначала — «отвращение к жизни», нежелание жить для себя, «для жизни», а единственный костыль, единственное оправдание: не для себя живу, для других. Для народа, государства, будущего. Так ли это? Имеет смысл внимательнее посмотреть на то, что любил, ценил и что не любил, не ценил русский человек на протяжении своей истории.
О первоначальном периоде русской истории мы имеем лишь отрывочные представления, зато устойчивую систему ценностей внесло в русскую жизнь православие. Вглядимся в лики русских святых, ибо именно они наиболее точно выражают русский характер, его симпатии, антипатии и особенности, ибо здесь «выбирали из многих». Неоднократно отмечалось, что русские святые — необычные святые, недаром константинопольские патриархи противились канонизации многих из них. И как пишет А. Панченко по поводу первых русских святых, Бориса и Глеба: «Резон в этом сопротивлении был; конечно, это мученики, но погибли они не за веру»
[. Действительно, страстотерпцы Борис и Глеб, первые русские святые, дети равноапостольного князя Владимира, были не мучениками за Христа, не подвижниками веры, а пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице, и были убиты своим старшим братом Святополком Окаянным в 1015 году.
Почему же они были канонизированы? Как считает П. Федотов, «не мирянское благочестие князей, а лишь смертный подвиг их остался в памяти народной»
[7]. В чем суть этого подвига? Здесь интересно не только то, что происходило на самом деле, сколько рецепция действительных событий, отразившаяся в последующих преданиях. «Смерть князя Владимира застает Бориса в походе на печенегов. Не встретив врагов, он возвращается к Киеву и дорогой узнает о намерении Святополка убить его. Он решает не противиться брату, несмотря на уговоры дружины, которая после этого оставляет его. На реке Альте его настигают убийцы, вышгородцы, преданные Святополку. В своем шатре князь проводит ночь на молитве, читает (или слушает) утреню, ожидая убийц. Путша с товарищами врываются в палатку и пронзают его копьями. Верный слуга Бориса, «утр» (венгр. — М. Б.) Георгий, пытавшийся своим телом прикрыть господина, убит на его груди. Обернув в шатер, тело Бориса везут на телеге в Киев. Под городом видят, что он еще дышит, и два варяга приканчивают его мечами. Погребают его в Вышгороде у церкви св. Василия.
Глеба убийцы настигают на Днепре у Смоленска, в устье Медыни. По Летописи и Сказанию, князь едет водным путем, по Волге и Днепру из своей волости (Мурома), обманно вызванный Святополком. Предупреждение брата Ярослава, застигшее его у Смоленска, не останавливает его. Он не хочет верить в злодейство брата Святополка. <…> Ладья убийц встречается с ладьей Глеба, тщетно умоляющего о сострадании. По приказу Горясера, собственный повар Глеба перерезает ножом его горло (5 сентября). Тело князя брошено на берегу «между двумя колодами», и лишь через несколько лет (1019–1020), нетленное, найдено Ярославом, отметившим братнюю смерть, и погребено в Вышгороде рядом с Борисом.
Даже краткий летописный рассказ приводит молитвы и размышления святых князей, долженствующие объяснить их почти добровольную смерть. Сказание развивает эти места в патетическую лирику, где мотивы псалмов и молитв перемешиваются со стонами и причитаниями в чисто народном духе. В этих вставках, свободно скомпонованных и развиваемых частях агиографической традиции, и следует искать народно-церковного осмысления подвига страстотерпцев»
[8].
С. Аверинцев, пытаясь прояснить смысл «смертного подвига Бориса и Глеба», отмечает в нем очевидную попытку «принять слова Христа о любви к врагам, о непротивлении злу, о необходимости подставить ударившему другую щеку абсолютно буквально, без оговорок, без перетолкований»
[9]. Однако это не только буквальное восприятие заповедей Христа, это нечто большее или иное. «Под удар подставляется не только ланита, но и голова; насильник не получает не только отпора, но и укоризны, мало того, жертва обращается к нему с ласковым, особенно ласковым словом. «Братия моя милая и любимая» — так называет своих убийц Борис, и Глеб, когда наступает его час, разговаривает с ними в том же тоне»
[10]. Здесь вслед за исследователем можно отметить, что новозаветные примеры «учат молиться о палачах», но «не обязывают к такой ласке». А именно эта ласковость, предупредительность, эмоционально приподнятый тон по отношению к убивающим их людям, вместе со словами Бориса: «Слава Ти, яко сподобил мя убежать от прелести жития…», говорят, что главным в подвиге святых было то, что они уходили из жизни, и то, как они уходили.
Необыкновенными, необычными для христианской традиции были не только первые русские святые Борис и Глеб. А. Панченко приводит примеры других, необычных русских святых, которые сразу выстраиваются в особый ряд — их объединяют ничем не примечательная, отнюдь не по-движническая жизнь и странная, удивительная смерть. «Никодим Кожеезерский на трапезе в гостях случайно вкусил отравы, приготовленной для хозяина злодейкой-женой. Артемий Веркольский, двенадцатилетний отрок, был убит молнией в поле, где пахал вместе с отцом. Варлаам Керетский, убив в исступлении ума жену, наложил на себя тяжкий искус: в лодке, сам-друг с покойницей, плавал вдоль Кольского берега, «донеже… мертвое тело тлению не предастся». Кирилл Вельский, не стерпев притеснений воеводы, принародно утопился в реке. Как видим, даже самоубийца, которого по православным канонам нельзя отпевать и хоронить в освященной земле, в народном сознании сподобился святости!»
[11]Но святости в народном сознании сподобился не только самоубийца, как известно, канонизирован был и отец Бориса и Глеба, Владимир Красное Солнышко, или Владимир Святой, олицетворяющий образ не «кроткого», а «грозного» святого. За что к лику святых был причислен отец первых русских святых и креститель Руси? «По личным своим поступкам Владимир не мог претендовать не только на святость, но и на уважение. Он публично изнасиловал пленную княжну Рогнеду, предательски убил своего брата Ярополка, заманив его для переговоров в шатер, где таились убийцы-варяги, установил в Киеве обряд человеческих жертвоприношений Перуну, держал для удовлетворения своей похоти сотни славянских и иноземных девиц в загородных дворцах, а его карательные походы на славянские племена, отпавшие от Киева во время смуты, описаны в летописи столь лаконично, что, видимо, даже летописцу эти воспоминания были неприятны. Так почему же не только церковь, но и народ чтил память князя в былинах? Без достаточных оснований посмертная любовь к правителю не возникает»
[12].
Как бы отвечая на этот вопрос, С. Аверинцев пишет: «Русская святость, будучи православной, имеет предпосылки, общие для нее с византийской святостью. Но эмоционально ее окраска иная: она отвечает впечатлительности молодого народа, куда более патриархальным устоям жизни, она включает специфические тона славянской чувствительности»
[13]. Поэтому, по мнению исследователя, контрасты «кроткого» и «грозного» типов святости в русской культуре не опосредованы цивилизацией, как это в значительной мере происходило на Западе, и не транспортированы в «умственную тональность», как в Византии, а обнажены и выступают, как, может быть, нигде. «Если святой грозен, он до того грозен, что верующая душа может только по-детски робеть и расстилаться в трепете. Если он кроток, его кротость — такая бездна, что от нее, может быть, еще страшнее. Притом типы эти не включишь в схему исторической последовательности — сначала, мол, характернее одно, затем преобладает другое; их не прикрепишь к одному или другому периоду. Да они и не могли бы сменять друг друга, вытеснять друг друга, потому что они не могут друг без друга обойтись. Это два полюса единой антиномии, лежащей в самых основаниях «Святой Руси». За ними — очень серьезный, недоуменный, неразрешимый вопрос. Вопрос этот многое определяет в русском сознании, в русской истории. Его скрытое воздействие не прекращается и тогда, когда о православной традиции и не вспоминают»
[14].
Как справедливо замечает А. Панченко, одна из главных функций агиографии — указывать образцы для подражания. Но нет никакой возможности подражать человеку, убитому молнией в поле, или тому, кого случайно отравили за обедом
[15], потому что речь идет только об одном: о случайной, неоправданной смерти. И предметом подражания (или поощрения, одобрения), таким образом, может стать лишь одно — сам уход из жизни. И отрицание ее, скрытое под покровами агиографического языка, но очевидное, как единственная основа, объединяющая жития многих русских святых.
Имеются ли резоны говорить о тяге к смерти, в той или иной степени присущей человеческому роду, как об антропологической черте, определяющей модус жизни русского человека? Говоря осторожно, причины для постановки такого вопроса есть, оснований для положительного утверждения недостаточно. Ибо история Древней Руси, Москвы, России и т. д., с одной стороны, полна примеров неприхотливой, безрадостной, тоскливой жизни, лишенной именно витального начала, но, с другой стороны, и примеров героического сопротивления силам уничтожения, особенно если это касалось угрозы всему сообществу русских людей, их любимому детищу — государству. Свидетельством огромных потенциальных возможностей русского народа стало для многих наблюдателей и явление уникальной русской культуры, и прежде всего вошедшей в мировую классику русской литературы XIX века. Здесь, правда, необходимо отметить важную особенность этой культуры. Став своеобразным оправданием существования всего этноса, она (литература XIX века) распространялась внутри довольно тонкого социального слоя сначала дворянской, а затем и разночинной интеллигенции, представая не только культурной, но и социальной границей.
Также упреки в мрачности, изначальной усталости, с которой чуть ли не рождается русский человек, его приверженности к запойной тоске могут быть опровергнуты традицией смеховой культуры, носящей именно народный, демократический характер — от преданий и куплетов скоморохов до сатирических произведений чисто литературного жанра и современных анекдотов. Но и у этого смеха своя особенность: смешно — пока слушаешь, а затем, вслед за Пушкиным, хохотавшим при чтении Гоголем первых глав «Мертвых душ», хочется воскликнуть: «Боже, как грустна наша Россия!» Но и на этот пример можно найти убедительное диалектическое возражение: чтобы так жестоко смеяться над собой, надо иметь много сил в запасе. И именно «запас сил», одаренность русского человека и неисчерпаемые залежи потенциальных возможностей, которым только все не удается вырваться на простор, всегда фиксировались исследователями русской ментальности.
Может быть, все дело в пресловутом тяжелом климате, природных условиях и необозримых пространствах, отведенных Богом русскому человеку? Действительно, такого мнения придерживались многие исследователи, считая окружающую природу ответственной за характер великоросса. «В Европе нет народа, менее избалованного и притязательного, приученного меньше ждать от природы и судьбы и более выносливого»
[16], — считал В. Ключевский, описывая русскую жизнь в дотатарский период. «Народные приметы великоросса своенравны, как своенравна отразившаяся в них природа Великороссии. Она часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса; своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас очертя голову выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось… природа отпускает ему мало удобного времени для земледельческого труда и… короткое великорусское лето умеет еще укорачиваться безвременным нежданным ненастьем. Это заставляет великорусского крестьянина спешить, усиленно работать, чтобы сделать много в короткое время и в пору убраться с поля, а затем оставаться без дела осень и зиму. Так великоросс приучался к чрезмерному кратковременному напряжению своих сил, привыкал работать скоро, лихорадочно и споро, а потом отдыхать в продолжение вынужденного осеннего и зимнего безделья. Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время, какое может развить великоросс; но и нигде в Европе, кажется, не найдем такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному, постоянному труду, как в той же Великороссии»
[17].
Казалось бы, ответ найден. Во всем виновата природа. Но ведь русский человек жил в окружении других народов: литовцев, поляков, финнов, шведов, карелов, земли которых были отнюдь не благодатней, нежели на Руси. А образ и строй жизни поляков, финнов и литовцев принципиально отличается от русского именно благоустроенностью, привычкой к уюту, порядком, размеренностью и аккуратностью в быту.
Однако поляки и литовцы — католики, шведы и финны — лютеране. Может быть, все дело в том, что Россия приняла свою веру и эстафету от «умирающей Византии»? Рассказ «Повести временных лет» о выборе веры говорит о том, что предпочтение было оказано вере, наиболее красиво и роскошно представленной в обрядах, что православие было выбрано «за лепоту». Не вдаваясь в подробности, отметим, что, помимо мифологической «лепоты», выбор в пользу Византии был еще обусловлен и политическими расчетами. «В 60-х годах Х века самой сильной державой была Византия. Население ее состояло из 20–24 млн храбрых жителей, организованных на основе многовековой традиции и управляемых из одного центра — Константинопольского синклита»
[18].
Нельзя не отметить, что в этом выборе
[19], помимо политического расчета, сказалось пресловутое тяготение русского человека к внешней силе и государственному могуществу
[20]. Но и «лепоту православия» не следует сбрасывать со счетов. Церковь играла огромную роль в жизни русского человека. «Туда человек нес свой ум и свое сердце»
[21]. Но какую именно роль?
Рассмотрим две, наиболее важные функции, которые Церковь взяла на себя в России: политико-организаторскую и метафизическую. В метафизическом плане Церковь естественно стала олицетворением «лучшего мира». «На почве исторического православия, в котором преобладал монашеско-аскетический дух, не была и не могла быть достаточно раскрыта тема о человеке <…> Христианство учит об образе и подобии Божием в человеке и о вочеловечении Бога. Антропология же исторического христианства учит о человеке почти исключительно как о грешнике, которого нужно научить спасению»
[22]. Церковь для русского человека не часть жизни, а нечто противоположное ей. «Тут сказалась глубинная православная основа русской души: уход из мира, во зле лежащего, аскеза, готовность к жертве и перенесение мученичества»
[23]. «И обнаружилось необыкновенное свойство русского народа — выносливость к страданию, устремленность к потустороннему, к конечному»
[24]. Здесь «конечное» понимается как конец жизни, уход и отказ от нее, смерть.
Таким образом, страсть к украшению церквей, знаменитая русская иконопись, церковное зодчество, «лепота Церкви» — украшение свода, арки, мистических врат, перехода от реальной жизни к другому, идеальному, потустороннему существованию — это отраженный, редуцированный отзвук красоты смерти, красоты потустороннего.
Как считает тот же Бердяев, сама вера русского человека была весьма своеобразной, односторонней, если не сказать поверхностной, неглубокой, носила внешний характер. «Обрядоверие занимало слишком большое место в русской церковной жизни. Православная религиозность исторически сложилась в тип храмового благочестия».
Отношение человеческих сообществ к окружающей их природе и жизни может быть сведено к двум диаметрально противоположным взглядам, естественно проявляющимся в преобладающих религиозных учениях, философемы которых Л. Гумилев определяет следующим образом.
1. Человек признает себя частью природы, верхним звеном биоценоза — тогда он не противопоставляет себя животным, своим меньшим братьям, и, подобно им, убивает, чтобы поесть, или защитить себя, или отстоять свое право на воспроизводство детей, а умирая, он отдает свое тело на съедение растениям и червям.
2. Человек противопоставляет себя природе, в которой он видит сферу страданий. При этом он обязан включить в отвергаемую им биосферу и свое собственное тело, от которого необходимо освободить «душу», т. е. сознание. Пути для этого предлагались разные, но принцип был всегда один — отрицание мира как источника зла
[25].
Сам исследователь, называя последнюю философему «антисистемой», полагает, что российская история свободна как от «химер», так и от антисистем, проходя мимо не только огромного количества примеров «отрицательного мироощущения», определявшего многие повороты русской истории, но и такого «антисистемного» явления, как раскол. «Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь мира сего, антихрист, проникший на вершины Церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть Град Китеж, находящийся под озером»
[26]. «Отсюда на крайних пределах раскола — «нетовщина», явление чисто русское»
[27]. «Греческая вера представлялась не православной верой, только русская вера — православная, истинная вера. Истинная вера связана с истинным царством. Истинным царством должно было бы быть русское царство, но этого истинного царства больше нет на поверхности земли»
[28]. И отсюда характерный русский вывод: «Истинное царство нужно искать в пространстве под землей, во времени — искать в грядущем, окрашенном апокалиптически»
[29]. Упрощением было бы отнесение всей Православной русской церкви к «антисистеме», однако нельзя не отметить и широко распространенного взгляда на православие, внутри которого Церковь противопоставлялась жизни, становилась ее антиподом, протагонистом потустороннего мира на земле. «Все это связано с коренным русским дуализмом. Устраивают землю и земную жизнь злые силы, отступившие от правды Христовой, добрые же силы ждут Града Грядущего, Царства Божьего»
[30].
Конечно, реальная Русская церковь была многостороннее и функциональнее этого весьма распространенного представления. И одной из важнейших ее функций стала функция политического организатора и собирателя русского государства. Для любой государственной религии естественно стремиться помогать государству в его устройстве и самоусовершенствовании. Но у этого стремления есть и обратная сторона. Своеобразная «византийская» подоплека.
«Христианство пришло к нам из Византии. <…> Но византизм есть тоталитарная культура с сакральным характером государственной власти, крепко держащей церковь в своей не слишком мягкой опеке. Византизм исключает всякую возможность зарождения свободы в своих недрах»
[31].
Конечно, Русская церковь не стала полным подобием «греческой», и об их принципиальных отличиях мы еще скажем; но становление ее происходило под очевидным руководством и влиянием Византии. И главное состояло не в том, что в течение первых веков христианства на Руси высшие церковные иерархи (и прежде всего митрополит) были греками и назначались Константинополем, православная направленность русского человека во многом определялась византийским менталитетом. А именно «византийский менталитет» стал основой так называемого «имперского сознания».
«Как бы ни обстояло дело с материями духовными, требующими чисто приватного покаяния, византиец считал, что в политике Бог — за победителя (если, конечно, победитель не еретик). Своей Державе византиец верен во веки веков, но своему государю — лишь до тех пор, пока уверен, что особа этого государя прагматически соответствует величию державы»»
[32].
То, что для умирающей (но роскошной) Византии было в некотором смысле естественно — делать акцент не на внутреннем, а на внешнем, — для молодой, складывающейся на Руси нации стало противоестественной задачей.
«Весь процесс исторического развития на Руси стал обратным западноевропейскому: это было развитие от свободы к рабству. Рабство диктовалось не капризом властителей, а новым национальным заданием: создания империи на скудном экономическом базисе. Только крайним и всеобщим напряжением, железной дисциплиной, страшными жертвами и могло существовать это нищее, варварское, бесконечно разрастающееся государство… Сознательно или бессознательно, он (русский народ. — М. Б.) сделал свой выбор между национальным могуществом и свободой. Поэтому он несет ответственность за свою судьбу»
[33].
Не случайно был канонизирован Владимир Красное Солнышко. Не случайно сила русской ментальности проявлялась прежде всего при угрозе нашествия, завоевания, в противостоянии внешнему врагу. Не случайно, выбирая между хорошей, достойной, но приватной жизнью и плохой жизнью в сильном, славном государстве, народ выбирал последнее. Не случаен тип «грозного святого» в русской агиографии. Не случайно народ «не поддержал боярство (читай — приватные, удельные, частные интересы. — М. Б.) и возлюбил Грозного (Петра, Екатерину и т. п. — М. Б.). Причины ясны. Они всегда одни и те же, когда народ поддерживает деспотизм против свободы — при Августе и в наши дни: социальная рознь и национальная гордость»
[34].
Многие исследователи отмечают, что русское мышление имеет склонность к тоталитарным учениям и тоталитарным миросозерцаниям. И религиозное своеобразие сказалось в том, что только такого рода учения и имели в России успех»
[35].
Можно по-разному интерпретировать хрестоматийный отказ русского человека от личной свободы в пользу коллективной ответственности, умение сосредоточить свои духовные и физические силы только при откровенной угрозе единству государства, пристрастие к «хоровому» участию в жизни. Но несомненно, что человек тогда не настаивает на ценности личной свободы, когда сомневается в ценности частной жизни. Частная жизнь остается нелегитимной, русскому человеку холодно и неуютно самому с собой («я» распространяется и на семью) и «тепло» только в коллективе, ячейке или клетке государства.
Здесь также необходимо отметить, что это «хоровое» участие русского человека в жизни носит стихийный, природный характер. Это не сознательное уважение к закону и порядку, а генетически заданное тяготение к единству, оформившееся как национальная традиция.
Поэтому среди русских ценностей нет личной «свободы», а есть воля — стихийный протест не против общества, которое всегда право, а против закона. «Как в лесковском рассказе «Чертогон» суровый патриархальный купец должен раз в году перебеситься, «выгнать черта» в диком разгуле, так московский народ раз в столетие справляет свой праздник «дикой воли», после которого возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова, Разина, Пугачева, Ленина»
[36].
Воля — это клапан, выпускающий пар, давление которого аналогично протесту против упорядоченной жизни. Но как только пар уйдет, «злоба утихнет и вчерашний вор сам протягивает руки царским приставам: вяжите меня»
[37]. Его легко убедить в собственной неправоте, указав, что он поднялся против «мира», против общества, — «вор» это понимает, будь он соратник Пугачева, Дмитрия-Самозванца или участник II съезда РСДРП, и соглашается с тем, что он преступник. Русскому человеку легко восстать против порядка, пытающегося загнать его в рамки, но не против мнения «большинства», общества, дарующего ему тепло легитимной жизни в коллективе. А за этим следует отказ от любых трансформаций (и даже улучшений) быта, если за эти улучшения нужно расплачиваться изменой традициям и разлукой с «миром».
Лесков в своих рассказах и очерках о пореформенной поре неоднократно описывал случаи стихийного протеста крестьян против попыток улучшения условий их существования, предпринимаемых доброхотами-помещиками и управляющими, которые пытаются переделать жизнь на «европейский лад». Крестьяне ломают английские сенокосилки и машины, жгут построенные для них каменные дома, бани и школы для детей. Они не хотят жить по-европейски и жить хорошо. Жить хорошо и по-европейски — синонимы для русского менталитета. Жить хорошо — это значит ценить свою жизнь до такой степени, чтобы согласиться жить отдельно от других и радоваться частной жизни. Нет, лучше клясть жизнь и жить плохо, но вместе со всеми, чем отдельно, хорошо и в самом себе искать и находить устойчивость для существования в мире.
В соответствии с неписаным законом русской жизни, «жить хорошо — плохо, а жить плохо — хорошо». Так было в течение всей истории Руси. «О московской России говорили, что она не знала греха земельной собственности, единственным собственником являлся царь, не было свободы, но было больше справедливости»
[38]. Справедливость и есть основной закон, в соответствии с которым все должны жить одинаково, ничем не выделяясь. Эта доктринерски понимаемая справедливость больше, правда, имела в виду, чтобы человек не выделялся именно в лучшую сторону (в худшую — разрешалось), даже если он получал по заслугам. Так, нищие и юродивые всегда почитались на Руси, а богатые выскочки — презирались. Презрение часто, конечно, являлось аналогом зависти, но при этом было функцией формирования канона социально правильного поведения. «В домах своих живут они смотря по чину и по общественному весу каждого, вообще же без особенных удобств, — пишет московский подьячий Котошихин о времени царствования Алексея Михайловича. — Малочиновному приказному человеку нельзя построить хорошего дома: оболгут перед царем, что-де взяточник, мздоимец, казнокрад, и много хлопот наделают тому человеку, пошлют на службу, которой исполнить нельзя, инструкцию такую напишут, что ничего не поймешь, и непременно упекут под суд, а там батоги и казенное взыскание, продажа движимого и недвижимого с публичного торга. А ежели торговый человек или крестьянин необычно хорошо обстроится, ему податей навалят. И потому люди Московского государства живут негораздо устроенными и города и слободы у них неблагоустроенные же»»
[39]. Уже тогда «общественное мнение было… завистливо и нетерпимо, не выносило ничего выдающегося, незаурядного, своеобразного. Будь как все, шагай в ногу со всеми — таково было общее правило»
[40]. Человеческое лицо, личность тонула в «обществе, было дробной величиной «мира», жило одной с ним жизнью, мыслило его общими мыслями, чувствовало его мирскими чувствами, разделяло его повальные вкусы и оптовые понятия, не умея выработать своих особых, личных, розничных, и ему позволялось быть самим собой лишь настолько, насколько это необходимо было для того, чтобы помочь ему жить как все, чтобы поддержать энергию его личного участия в хоровой гармонии жизни или в автоматическом жужжании пчелиного улья
[41].
Так было раньше, в Древней Руси, где жили «неприхотливо, кое-как, домой приходя поесть и отдохнуть», так было и потом.
Когда очередной прекраснодушный подвижник Петрашевский, желая улучшить жизнь своих крестьян, устроил у себя в деревне фаланстер на современный лад, крестьяне сожгли его как новшество, противное их быту. Даже те, кто подготавливал будущую революцию, надеясь, что Россия сможет привыкнуть к европейской правильной и достойной жизни, в глубине души сомневались в этом. Именно В. Белинскому принадлежат пророческие слова: «Не в парламент пошел бы освобожденный русский народ, а в кабак побежал бы пить вино, бить стекла и вешать дворян».
Потому что жизнь, нацеленная на счастье в этом мире, противоречила правилам, регламентирующим жизнь как необходимое страдание и несчастье. «Счастью не верь, а беды не пугайся», — структурирует пословица социальные ожидания
[42].
Следствием неуважения к собственности, порядку, установленным формам жизни явилось появление в качестве положительного героя народных сказаний вора, разбойника. Именно разбойник и вор наделяются в русском фольклоре такими поощрительными эпитетами, как «удалец», «добрый молодец», «горячая голова». Можно, конечно, вспомнить, что «благородный» разбойник (например, Робин Гуд) как борец за народные права появлялся в роли положительного героя в легендах и балладах и у других народов. Но «кредо» Робин Гуда и русского разбойника принципиально различаются. Робин Гуд — герой, несмотря на то, что преступает закон. Разбойник в русском фольклоре олицетворяет близкую народной душе функцию усреднения — не дает возможности «богатым» (живущим для себя, ценящим жизнь) забыть о народном неодобрении такого социального поведения. Характерно, что синонимами «разбоя» и «воровства» в русском языке служит слово «веселье».
Другим чисто русским явлением стал образ «мучающегося от своей вины перед народом» интеллигента. Неоднократно указывалось, что в русском понимании интеллигент — не человек определенной профессии, как на Западе, а человек с особым мировоззрением. «На Западе интеллигенция есть функция народной жизни, и дворянство было функцией иерархизированной народной жизни. У русских же сознание себя интеллигентом или дворянином у лучших было сознанием своей вины и своего долга народу»
[43].
С одной стороны, ощущение вины русского интеллигента перед народом было следствием его ощущения непринадлежности к тому, что в русском понимании и есть народ. Народ — это мир равных, нищих, обиженных и оскорбленных; интеллигент только потому, что он, благодаря происхождению или образованию, выпадает из «мира», ощущает свою вину. «Кающиеся дворяне — явление чисто русское. У русских нет того иерархического чувства, которое есть у западных людей, его нет ни в какой области. С этим связано и русское противоположение интеллигенции и народа, дворянства и народа»
[44]. С другой стороны, вина русского интеллигента перед народом — это редуцированное неприятие жизни как совокупности легитимных социальных стратегий: не находя для себя подходящей стратегии, признаваемой значимой традицией, он ищет причину и останавливается на своей вине перед традицией. Он виноват уже потому, что «хорошо» живет. Социализируя свое чувство вины, он приходит к выводу, что нарушена справедливость: нельзя жить хорошо, когда народ живет плохо. Но что здесь причина, что следствие, это еще вопрос; важно, что в любом случае «жить хорошо — грех, жить хорошо — нельзя».
Если под таким углом посмотреть на «философию общего дела» Н. Федорова, можно отметить, что в мечтах Федорова о воскрешении мертвых звучит тяга, забота, любовь именно к уже умершим, которые явно предпочитаются живым. Это, кстати, тоже чисто русская черта — любить именно умерших: писателей, поэтов, народных героев, даже тиранов — ореол смерти делает их ближе, понятней, родней, нежели когда они были живыми. Смерть очень часто сигнал к почитанию, обожанию, восторженной любви.
Вся великая русская литература так или иначе отталкивается от неприятия жизни как зла и одухотворяется тоской «по идеальной действительности», которая представляется либо подобием «золотого века», безгрешной жизни, либо Царствием Божьим на земле, то есть потусторонним миром (или жизнью после смерти), перенесенным на землю
[45].
Здесь мы опять возвращаемся к исходному тезису о взаимосвязанности «духовной глубины, неуспокоенности» русского человека и его «безрадостной» жизни. Как рыба уходит на глубину, если на поверхности корма нет, так и русский человек, не находя радости в устройстве земной жизни, существуя с сознанием греховности плотской, материальной жизни, поневоле переходит с материального уровня существования на метафизический, там подчас находя успокоение. Русский человек любит философствовать, рассуждать, говорить, утверждая себя (и ощущая свою ценность) не в реальных делах, а на уровне представлений. Поэтому в реальной жизни ему важнее казаться, нежели быть. Поэтому для него так важны мифологемы, идеология, слово как нравственная оценка. Поэтому в русской истории такую роль играла литература — отраженная и вымышленная жизнь. Русская литература потому и стала великой, что, с одной стороны, создавалась в уникальном силовом поле, отталкиваясь от реального существования как неудовлетворительного и притягиваясь к идеальному (но нереальному) мироустройству
[46]. С другой стороны, эта литература обращалась к самой благодарной аудитории, также сформированной этим полем, что только усиливало поляризацию.
Именно феномен существования русской культуры с ее подчас мировым авторитетом заставлял многих исследователей полагать в организме, создавшем эту культуру, наличие огромных потенциальных возможностей для социального реформирования. Многих, однако, сбивало с толку, как может этот организм жить такой нищей и убогой жизнью. Но в том-то и дело, что существование великой русской культуры было и есть следствие отрицательного, негативного отношения к реальной действительности и не имеет никакого касательства к возможностям и способностям к устройству жизни.
Как человек с парализованными ногами подчас имеет гипертрофированно развитые руки, так русский народ, не обладая способностями (и желанием) к самоустройству, организации быта и жизни, отличается гипертрофированно развитым символическим уровнем существования: легко порождает разнообразные идеи, но не в состоянии использовать их для жизнеустройства.
Эти особенности, конечно, сказались и на «душе народа» — в его языке. Русский язык вполне соответствует уникальному символическому опыту и обладает целым рядом уникальных же особенностей. Согласно современным исследованиям
[47], «этот язык действительно уникален и резко выделен среди любых других языков. Прежде всего тем, что свыше 40 процентов его лексики носит оценочный характер! (В любом другом языке оценочная окрашенность его словарного запаса не превышает 15 процентов.) Этот факт хорошо известен лингвистам и культурологам, но не привлекал, к сожалению, достойного его внимания.
На русском языке практически невозможно выразиться точно: сразу же погружаешься в стихию оценок, эмоций, страстей. Поэтому, когда надо выразиться безоценочно, приходится сплошь и рядом заимствовать иностранную лексику»
[48].
По мнению Г. Кульчинского, русский язык куда более предрасположен к тому, чтобы стать основой художественной, а не научной литературы. Поэтому русская художественная литература полна личностных неологизмов, оценочно адаптированных говоров, в то время как научная основана на терминологии, заимствованной из других языков. Поэтому русский язык дал «великую художественную литературу, отразившую и выразившую нравственные искания и борения высшего накала страстей. Но этот язык не ориентирован на объективную истину. Точнее, он ориентирован на поиски и выражение правды, но не истины, на идеал и соответствие идеалу, но не реальности»
[49].
Недаром одно из самых древних значений слова «язык» — это «народ». История народа не только проявляется в его языке, но, в свою очередь, и определяется им. Вероятно, не случайно так трудно в русском языке складывается нормативная лексика, в то время как, скажем, латинские языки уже давно пришли в нормативное состояние. Труден русский язык и для перевода, особенно когда речь идет о переводе художественном и тем более поэтическом, то есть о «переводе души» из своей среды обитания в чужую. Но это только одна сторона вопроса. «Хорошо известны и трудности перевода на русский временных форм английских глаголов. Богатство и развитость этих форм чрезвычайные — по сравнению с российским арсеналом аналогичных языковых средств. Англичанин стремится к точности, определенности временных параметров жизнедеятельности, русский же знает или «миг между прошлым и будущим», или застывшую вечность прошлого и метафизическую беспредельность будущего. И в том и в другом случае точность ни к чему. В русском имеется лишь 2000 лексических единиц (слов) для выражения индивидуальных черт личности. Для сравнения: в немецком таких слов 4000, в английском — 17000. Индивидуальность, неповторимость другого человека — явно не предмет повышенного интереса в этом коллективистском вовне и внутренне самозванческом опыте.
Язык, разумеется, лишь выражает этот духовный опыт, но он же, будучи инструментом выражения, и определяет, задает этот опыт»
[50].
Все вышесказанное позволяет задать несколько вопросов. В чем суть духовного опыта, который, оказывается, невозможно применить для жизнестроительства? Может ли такой опыт быть самоценным, то есть неконвертируемым в другие пространства и культуры? И если да, то как быть с часто прокламируемой мессианской ролью русского народа? Мы бы ответили на эти вопросы так. Русский социальный опыт — уникален, благодаря соединению в себе страстного духовного вопрошания и не менее страстного отрицательного мироощущения. Но именно поэтому сомнительна его мессианская роль, ибо этот опыт неповторим и вряд ли будет взят на вооружение народами, истории которых основывались на принципиально противоположных жизненных установках. И как социальные практики западного жизнеустройства (при всей их соблазнительности) всегда будут наталкиваться на жесточайшее сопротивление при попытках их воплощения, как несоответствующие символической ценности, так и русская «неуспокоенность и духовная углубленность» вряд ли окажется приемлемой для гедонистически настроенных народов современного цивилизованного мира.
В заключение необходимо отметить, что любой социум, в том числе русский, — это не полюса, а спектр разнообразных характеров, типов и способов отношения к жизни, включая сибаритов, «чистых западников», деловых людей, но тяготение к уже указанным полюсам, с одной стороны, жизнеотрицания, а с другой стороны, яростного стремления к идеалу, создает силовое и устойчивое поле, которое сдвигает, окрашивает любое сознание, подпадающее под его действие. Также надо отметить, что, несмотря на очевидно распространенное негативное мироощущение, оно совершенно не обязательно должно приводить к самоубийственным стремлениям, ибо сдерживается антропологическими пределами, стремлением к сохранению и поддержанию жизни. Весь вопрос только в том: какой именно жизни? Такой, как была, есть и, скорее всего, будет. Убогой, если судить по нищенскому и неустроенному быту, и значительной, если оценивать ее по результатам «уникального духовного опыта и творчества».
Примечания
[1] Ключевский В. О. Исторические портреты. М., 1990. C. 30.
[3] Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. C. 6.
[6] Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. Л., 1990. C. 43.
[7] Федотов Г. Святые Древней Руси. Париж, 1931.
[8] Федотов Г. Святые Древней Руси. C. 96
[9] Аверинцев С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 8. C. 231.
[11] Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. С. 44.
[12] Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989. С. 267.
[13] Аверинцев С. Византия и Русь: два типа духовности. С. 231.
[14] Аверинцев С. Византия и Русь: два типа духовности. С. 231.
[15] См.: Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. С. 45.
[16] Ключевский В. Исторические портреты. С. 57.
[18] Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989. С. 229.
[19] В русле данной статьи возможно лишь упомянуть и непосредственно теологический аспект, именно связь русского православия с учением Дионисия Ареопагита о «таинственном» апофатическом Богословии, развивающем представления о безусловной неопределимости и неописуемости Бога.
[20] Интересно сопоставить численность населения разных стран в это время: Франция — 9 млн; Италия — 5 млн; Сицилия — 2 млн; Киевская Русь — 5,36 млн; Польша, Литва, эсты — 1,6 млн; Англия в 1089 г. — 1,7 млн (Урланис Б. Ц. Рост населения в Европе. М., 1941).
[21] Ключевский В. Исторические портреты. С. 30.
[22] Бердяев Н. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 127.
[24] Бердяев Н. Русская идея . С. 83.
[25] См.: Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989. С. 253.
[26] Бердяев Н. Русская идея. С. 83.
[28] Бердяев Н. Русская идея. С. 83.
[31] Федотов Г. П. Россия и свобода // Знамя. 1988. № 12. С. 220.
[32] Аверинцев С. Византия и Русь: два типа духовности. С. 220.
[33] Федотов Г. П. Россия и свобода // Знамя. 1988. № 12. С. 220.
[35] См.: Бердяев Н. Русская идея. С. 93.
[36] Федотов Г. П. Россия и свобода // Знамя. 1989. № 1. С. 204.
[38] Бердяев Н. Русская идея. С. 128.
[39] Ключевский В. О. Исторические портреты. С. 36.
[42] Приведем два высказывания, вполне выражающие позиции авторов на эту тему: «Если хотите, человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастен» (Ф. М. Достоевский). «За дверью счастливого человека должен стоять кто-нибудь с молоточком, постоянно стучать и напоминать, что есть несчастные и что после непродолжительного счастья наступает несчастье» (А. П. Чехов).
[43] Бердяев Н. Русская идея. С. 104.
[44] Бердяев Н. Русская идея. С. 104.
[45] При таком рассмотрении вопроса Л. Толстой с его жаждой опрощения, неприятия «сложной» иерархизированной жизни и стремлением к идеальному миропорядку — действительно «зеркало русской революции», потому что является выразителем взглядов, отрицающих «мир» как зло.
[46] Поэтому исследуемый в данной статье «пессимизм» русского человека точнее может быть назван «мрачным оптимизмом».
[47] Здесь нельзя не вспомнить о гипотезе Сепир-Уорфа, согласно которой структура языка определяет структуру мышления и способ познания внешнего мира. Соотношение русского языка и русской истории является, возможно, наиболее убедительным доводом в пользу справедливости этой гипотезы.
[48] Кульчинский Г. Безъязыкая гласность // ХХ век и мир. 1990. № 9. С. 44.
[49] Кульчинский Г. Безъязыкая гласность. С. 44.
1990
